時間上漫不可信的變遷 http://blog.historio.asia 邱士杰的研究與教學BLOG@Amoiensis Wed, 14 Nov 2018 05:31:16 +0000 zh-TW hourly 1 https://wordpress.org/?v=4.9.8 十一月七日.勝利節日的頌歌 / 巴勃羅.聶魯達 http://blog.historio.asia/2018/11/07/neruda/ Tue, 06 Nov 2018 16:21:49 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1975 十一月七日.勝利節日的頌歌
巴勃羅.聶魯達

這具有雙重意義的週年、今天、今晚﹐

難道人們會看到一個空洞的世界﹐
會看到痛苦的心靈被愚蠢地刺穿﹖

不﹐這一天不僅是二十四小時的連續﹐
更是明鏡和利劍的步履﹐
是一朵具有雙重意義的花﹐
它打擊著黑夜﹐
直到將黎明從夜的根中拔起﹗

西班牙的節日﹐
你來自南方﹐
勇敢的日子﹐
羽毛如鋼﹐
你來自最後倒下去的人﹐
他的前額被打碎﹐
可你火紅的號令卻還在他的口中迴響﹗

你在那裡走著﹐
帶著我們永不磨滅的記憶﹔
你曾經是節日﹐
而現在是鬥爭﹐
你支撐著無形的柱石和翅膀──
它將和你一起飛翔﹗

十一月七日﹐
你生活在哪裡﹖
你的花瓣在哪裡放射光彩﹖
你的哨音在哪裡向弟兄們說﹕衝啊﹗
向倒下去的人說﹕起來﹗

你的勝利在哪裡形成﹖
從血液開始﹐
通過人們可憐的肉體昇華為英雄﹖
聯盟﹐
世界人民的姊妹﹐
純潔的蘇維埃祖國啊﹐
豐碩的種子又回到你的懷裡
就像樹木的枝條飄灑在大地﹗

人民啊﹐
在你的鬥爭中﹐沒有哭泣﹗
一切都像鋼鐵一樣﹐一切都會行走和殺傷﹐
一切﹐包括摸不著的寂靜﹐甚至懷疑──
他用冬天的手尋找我們的心臟﹐
要使它凍結和淪喪﹐
姊妹和母親啊﹐
為了幫助你們取得勝利﹐一切的一切﹐包括快樂﹐都該像鋼鐵一樣﹗

今天﹐讓叛變者受到唾棄﹗
讓卑鄙者時刻受到
沾滿鮮血的懲罰
讓膽小鬼回到黑暗中﹐
讓桂冠屬於勇敢的英雄﹐
勇敢的道路﹐勇敢保衛世界的
雪白和鮮紅的艦艇﹗

在這樣的日子裡﹐
蘇維埃聯盟﹐我虛心地向您致敬﹕
我是個作家和詩人﹐父親是個鐵路員工﹕我們一向貧窮。

昨天﹐在我的小小的多雨的國度裡﹐
相距遙遠﹐我卻和你在一起
你的名字在那裡熱烈地傳誦﹐
燃燒在人民的胸中﹐
直衝我國的高空﹗

今天﹐我懷念他們﹐
他們都和你在一起﹐
從家庭到家庭﹐從工廠到工廠﹐
你的名字像紅色的鳥兒在飛翔﹗
願你的英雄受到稱讚﹐
你的每一滴血都受到表彰﹐
它在保衛著純潔、自豪的家鄉﹗

願滋養你的英勇、苦澀的麵包受到讚揚﹐
與此同時﹐時代的大門為你開放﹐
讓你那人民的鐵軍高歌前進
在荒野和灰燼中
踏著劊子手的身軀
將一棵宛如明月的巨大的玫瑰
種在勝利、純潔、神聖的大地上﹗

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受保護的文章:近代日本与东亚:天皇制与东亚(2018.10.08) http://blog.historio.asia/2018/10/22/tennouseitohigashiajia/ Mon, 22 Oct 2018 00:51:29 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1908

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受保護的文章:近代日本与东亚:导论(9月) http://blog.historio.asia/2018/10/22/mjaea-1/ Mon, 22 Oct 2018 00:46:48 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1903

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聂绀弩:一个高大的背影倒了 http://blog.historio.asia/2018/10/19/niegannu/ Fri, 19 Oct 2018 02:29:20 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1897 一个高大的背影倒了,
在无花的蔷薇的路上——
那走在前头的,
那高擎着倔强的火把的,
那用最响亮声音唱着歌的!
那比一切人都高大的背影倒了,
在暗夜,在风雨连天的暗夜!
在暗夜,
风吼着;
拔倒参天的古木,
卷起破碎的屋瓦,
卷起一切可以卷起的东西,
打向我们底行列——
这悠长的行列,
这肃穆的行列!
这愤怒的行列!
那引头的背影倒了!
在暗夜,
雨淋着,
在我们底头上,
在我们底身上,
在我底心上!
泥水拖住我们底腿,
无花的蔷薇刺进我们底脚心,
一切肮脏的东西溅在我们底身上!
我们是一条悠长的行列——
饥饿的行列,
褴褛的行列,
奴隶的行列!
那走在一切人前头的背影倒了!
我们是强健的,
然而受伤了;
我们是勇敢的,
然而受伤了!
我们是固执的,
然而受伤了!
在无花的蔷薇的路上,
在风雨连天的暗夜,
没有一点伤痕的,
不在我们底行列里。
那伤得最厉害的人倒了!
他是我们中间的第一个——
第一个争自由的波浪,
第一个有自己底思想的人民,
第一个冒着风吹雨打和暗夜底一切,
在无花的蔷薇的路上,
高唱着自己底歌的人民。
这第一个人民倒了!
惊天动地的响声,
晴天霹雳般的响声,
我们中间的第一个倒了!
那高大的背影没有了,
那倔强的火把没有了!
那响亮的歌声没有了!
千万人底嚎哭,
千万人底喊叫,
千万人底悲痛,
赎不回这无比的损失!
高大的引路人,
你知道么?
谁在哀悼着你!
前面是平坦的路底边沿,
白天底边沿,
晴明底边沿,
能够忘记么,
你第一个向它走去的人!
安息吧,亲爱的朋友!
永别了,人民底同志!
我们要从你底尸身上走过,
踏着你的肉和骨和血,
踏着你指引过的路,
用我们的眼泪,
用我们的歌,
用我们的脚印,
造成你的坟墓!
愿你的英灵永远和我们同在!

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黄宗智:认识中国,走向从实践出发的社会科学 http://blog.historio.asia/2018/10/18/cchuang/ Thu, 18 Oct 2018 03:55:17 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1866 内容摘要:国内外中国研究领域长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。作者认为,现代西方主流理论多从理性人的构造出发,把它作为一切认识的前提。近年来西方理论界本身已对这种“启蒙现代主义”提出多种质疑。在社会学领域,布迪厄又提出了以实践为根据的理论的设想。它其实接近于中国革命在大革命失败之后所形成的独特的认识方法:要求从实践的认识出发,进而提高到理论概念,再回到实践去检验。排除其伴随的阶级斗争意识形态,在调查方法上,这个认识传统接近于现代人类学的参与者的观察方法。在学术上,它在相当程度上体现于费孝通那样的现代中国的社会学。正是这个传统为我们指出了一个方向:走向从实践出发的社会科学和理论。

关键词:理论、认识方法、实践、悖论、历史

长期以来,无论是在国内还是国外,中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾。在西方入侵之前,中国文明对本身的认识自成系统,藐视其他文明。但是到了近现代,这一认识全面解体,逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发,不少学者甚至把它们硬套于中国实际,结果使相关研究不时走向歧途。另一方面,反对这种以论带史倾向的学者,或者是提倡本土化的学者,又多局限于经验研究,罔顾理论,或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话,但一般只能说明中国实际不符合西方理论,却不能更进一步地提炼出自己的理论,与之抗衡。迄至今日,本土化潮流固然相当强盛,但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是“经典”、“先进”或“前沿”的,是大家都必须与之“接轨”的。

这样,中国研究领域其实正被两种对立所主宰。一是西方化和本土化的对立,现在已经高度意识形态化和感情化,成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的的理论和经验的对立,等于是把理论和经验截然分开。所以,我们必须要超越这两种对立,做出有目标的选择和融合,并建立符合中国实际的新理论。本文试从认识方法的角度来探索一个可行的方向。

本文指出,现代西方的主流“形式主义”(formalism)[1]理论多从理性人的构造出发,把它作为一切理论的前提,这是它们基本的认识方法。近年来这种“启蒙现代主义”理论受到后现代主义的强烈冲击,对其隐含的西方中心主义、科学主义等等提出多方面的质疑。在近年众多的理论之中,又有社会学-人类学领域的Pierre Bourdieu(布迪厄)提出的“实践理论”(theory of practice)对马克思、韦伯以来经典著作的强有力的挑战,它试图超越过去主观和客观主义之间,以及意志主义和结构主义之间的长期分歧,并且提出以实践为根据的理论的设想。

布迪厄的设想其实和中国革命在大革命失败后形成的独特的认识方法有不谋而合之处。本文因此从这里切入,进而讨论其学术含义。排除其伴随的阶级斗争意识形态,这套认识方法在理念上接近于布迪厄的实践理论;在调查方法上,它类似于现代人类学;而在学术研究上,则在相当程度上体现于费孝通那样的现代中国社会学、人类学研究。它十分不同于儒家传统中的认识论和历史观,也与现代西方主流认识论迥异。它要求从实践出发,进而提高到理论概念,然后再回到实践去检验。正是这样的方法为我们指出一条走向从实践出发的社会科学和理论的道路。

中国现代的认识论和历史观的形成

1927年大革命的失败迫使中国革命运动的重心从城市转移到农村,它的社会基础也从工人转移到农民。但当时的知识分子对农村的认识大多十分有限(来自农村的当然除外),甚至是一无所知。明清以来,中国大部分的知识分子早已迁入城镇,脱离农村生活。到了近代,随着城市现代化的进展,这种隔离更加显著,城市中的知识分子和乡村里的农民几乎生活在两个不同的世界。加上传统儒家思维方式一个脱离社会实际的、用道德理想替代社会实际的思维方式 的影响,绝大多数的知识分子都缺乏实际的、准确的关于农村的认识。正是在这几个历史条件的相互作用之下,形成了中国革命运动对其知识分子的特殊要求:深入农村学习,了解实际,从那里找出行之有效的措施和政策。

其后形成的是一个完全不同于儒家传统的历史观。它要求知识分子认同于农民的立场和观点,一反过去以士大夫为中心的历史观。正是革命的需要迫使中国共产党把历史视作由农民的利益和行动推动的历史。

在理论上,它要求从实践的认识出发,进而提高到理论,然后再验之于实践。只有行之有效,才是真正正确地把实践和理论结合起来的认识。这一认识的集中点是村庄和农民的实践,截然不同于儒家集中于圣贤的经书,用道德价值来衡量一切的认识论。从这个角度来考虑,中国革命在其过程中形成的一套认识方法和历史观是十分革命性的,也是现代性的[2]。

当然,在中国革命的历程之中,有许多出于阶级斗争意识形态而违反这种认识精神的例子,在革命胜利当权之后尤其如此。譬如,土改时强行要求一村村地斗地主而实际上当时可能有一半的村庄并没有地主。又譬如,文化大革命时乱戴“走资派”帽子,而当时其实已经消灭了私人资本。[3]但我们这里是要拧出革命传统中符合它原先的认识理念的部分。中国革命之所以胜利,与其说是出于马克思主义的理论,不如说是出于以实践为先的认识方法对(当时共产国际的)马克思主义理论的纠正。

中国现代的认识方法和西方启蒙现代主义认识论的不同

这样的认识方法也十分不同于现代西方的主流形式主义认识论。后者从抽象化了的理性人的构造出发,以之为前提,作为一切认识的基础。如此的认识可见于许多西方近现代的经典理论。这里我将主要以韦伯的社会学和法律学为例,兼及亚当·斯密的古典经济学。

韦伯本人便很有意识地把从现代人是理性人出发的形式主义和从道德观念出发的实体主义加以区别。无庸说,他把自己看作一个形式主义者,这一点在他对现代社会、经济、政治和法律的一系列分析中表现得十分明显。

至于亚当·斯密,他的出发点同样是理性(经济)人的建构。斯密认为,在市场经济下,理性经济人会做出最合理的选择,追求利润最大化,由此推动社会分工,促进规模效益以及资本积累,伴之而来的是经济发展和国家富裕。

与西方现代主义的认识论截然不同,中国革命的特殊的认识方法产生于对大革命时期所犯过分依赖经典理论错误的反思,以及此后必须获得农民支持才可能生存的历史必要。这样的认识方法不同于形式主义从理论前提出发的演绎方法。(它也不同于归纳方法,因为它不仅要求从经验研究得出知识,更要求把知识提高到理论层面之后再返回到实践中去检验。)

中国革命的认识方法和西方现代形式主义认识方法的不同之处可以见于农民学三大传统及其对我们认识的挑战。形式主义的农民学传统是以追求利润最大化的理性小农为前提的;马克思主义反之,以被剥削而(在适当历史条件下会)追求解放的小农为前提;而实体主义则以追求满足消费需要,亦即生存需要的小农为前提。

但我们如果从农民实践出发,并以之为准绳,则小农很明显地同时具有这三种理论所分别投射在他们身上的不同特征(我曾称之为三副面孔),而这三种特征所分别占的比重因各阶层的小农而异,也因历史时期、历史环境而异。现存的三大理论中的任何一种显然都不能涵盖小农实践的全面;它们都是片面的。

如果我们的研究从实践出发,提出的问题便会很不一样。我们不会坚持以一种理论压倒另一种理论,也不会长期陷于无谓的意识形态的争论。我们会把注意力集中于悖论现象,承认无论从其中任何一个理论传统来看,农民的实践都有悖论的一面。我们需要了解和解释的是(从西方理论看来是)矛盾的现实,不是争论哪一个理论是唯一正确的理论。同时,我们会注意到上述三种特征怎样并存,以及它们之间的互动和隔离,而不会去坚持把片面的真实当作唯一和全面的真实。

布迪厄的实践社会学的出现并不偶然。它是对过去形式主义历史社会学的一个重要理论批评。他要求从认识实践出发,一反过去从理论前提出发的认识方法。他又要求从微观研究的人类学出发,一反过去的宏观认识方法(从马克思、韦伯下来,包括在20世纪美国的历史社会学,从Barrington Moore 到Charles Tilly ,再到Theda Skocpol和Michael Mann,全是宏观的研究)。他试图超越形式主义中的主观主义和马克思主义中的客观主义之间的长期分歧,以及形式主义的意志主义和马克思主义的结构主义间的分歧。从实践出发,他主张同时照顾到象征和物质因素(例如他的象征资本symbolic capital概念),以及主体与结构(例如他的习惯倾向habitus概念,在倾向predisposition之上另有抉择)。

我们应把布迪厄的实践社会学与经验主义清楚地区别开来:他要求探索“实践的逻辑”,从实践中拧出它的(常常是未经明确表达的)逻辑,由此提炼出抽象的理论概念,而绝对不是纯粹经验研究的累积。

但是,布迪厄本人并没有成功地把他的设想付之于自己的研究实践。在布氏自己关于Kabylia社区的实地调查研究中,他只不过梳理出了该社区在象征领域的一些结构性的构造,其写作的结果是横切面的结构性分析,并没有能够关注到纵向跨时间的历史实践过程和变化。其实,他的理论概念中最贴切的分析是他对(自己的)法国社会中、高层社会阶层的分析,对其中的“象征资本”、微妙的社会区分(distinctions)、以及阶级习惯倾向写得入木三分。但这些也主要是横切面的静态分析而不是跨时间过程的动态分析。

我个人认为费孝通那样的研究要比布本人的研究更接近于布的设想。首先,他对开弦弓(江村)的研究非常贴近实际而又能从中提出高层次的概念。譬如,他一开始就根据农民的生产实践而把农村经济看作是由种植业和手工业共同组成的结合体。这个概念看似简单却十分中肯。当时的许多农村研究只关注种植业,也因此忽略了农村经济的一个主要问题和潜能。正是手工业领域才真正显出了当时世界经济大衰落对农村的影响,也正是手工业才具备后来乡村工业化的潜能。

费孝通的实地研究之所以能够在相当程度上体现布迪厄实践社会学的另一重要原因是历史变化本身。江村在后来的60年中经历了根本性的“转型”变迁。这是任何一种现存西方经典理论都不能包涵的变迁,它使得过程性的历史分析成为必要。两种截然不同的结构的持续接触、交锋、汇合是不能以任何单一性结构来理解的。正是这样的历史情境迫使我们去采取另一种认识方法来理解问题。要把握这一变化,也只有从实际的历史实践过程出发才有可能形成新的分析概念。费孝通的乡村工业化概念便是一个很好的例子。

另外,正因为他的研究贴近人民生活实践的多面性,他才能不仅照顾到客观现象(譬如水稻生产)也照顾到主观现象(例如农民对待“科学和魔术”的态度),不仅析述了阶级和亲族的结构也析述了个人意志和抉择(例如江村的治理)。

其实费孝通那样的研究从广义上来说正在学术上体现了在中国革命过程中所形成的认识和调查研究方法。正是因为中国知识分子长期脱离农村,缺乏对农村的确切的认识,迫使现代的知识分子要深入一个个村庄认识农村。正是因为在革命过程之中中国共产党别无选择地要依赖农民的支持来与国内外敌人作斗争,才迫使共产党必须准确地掌握农村的实际状况,从而寻找出一条行之有效的动员农民的行动路线。也正是在这种必要之下形成了世界上最最重视社区田野调查的社会科学传统。在国外,只有人类学才用这样的认识方法,而它主要用于对其他民族的研究,一般不会使用于本国的社会。但是在中国,深入现场调查研究则被认为是理所当然的研究方法,不仅在人类学-社会学领域,就是在历史学、经济学、法律学和政治学也常常如此。时至今日,国内各个社会科学领域的不少同人仍旧会带领学生去做田野调查。这是唯有在中国的社会科学领域才能看到的现象。即使是在改革和面向西方的今天,中国的社会科学家们仍然在有意无意中体现出现代中国革命所遗留下来的认识传统。

这种认识方法和西方现代人类学方法的不约而同产生于两者的一个基本共同点。现代人类学之所以要用“参与者的观察”的认识方法,是因为它知道要了解一个和自己社会完全不同的社会,我们不可以只依赖宏观分析和数据,否则就会在不知不觉之中运用那些自以为是无须检验的“真理”和“前提”,  从而完全曲解了我们要了解的另一个社会。我们需要首先深入那个社会,了解它的不同的组织逻辑和社会成员的心态,也就是先在“感性认识”方面下工夫,然后才有可能把认识提高到分析概念层面。中国以农村包围城市的革命经历的认识基础可以说是历史上最大的一次参与式调查。我们甚至可以说,唯有在中国的现代史中才能看到西方人类学的认识方法被成功地当作革命战略而运用于全社会。

但光是经验性的调查研究是不够的。中国革命之所以取得胜利不仅是因为对一个个村庄的深入调查,而是因为在相当程度上成功地结合了参与者调查的方法和对社会历史的宏观分析。(当然,其中也有许多由阶级斗争意识形态歪曲实际的例子。)同样地,布迪厄之所以成功是因为他能从人类学的认识方法中提炼出强而有力的对全社会的宏观分析概念。

但布迪厄是既成功也失败的。他自己对Kabylia的社区研究并没有能够超越其他人类学著作的局限。而费孝通的著作则能在深入的微观调查的基础之上提炼出跨时间的历史实践演变过程以及强有力的宏观概念,并在其后获得被实践检验的机会。

走向从实践出发的社会科学和理论[4]

韦伯的宏观的跨社会、跨时期分析的焦点在于资本主义社会及其文明。至于他对非资本主义的一些分析,则主要是用来作为对照和陪衬的,以凸现资本主义的特征。马克思也同样。他们的长处在于结构性的分析,通过与其他类型文明的比较,点出一些资本主义特有的组织性逻辑(例如资本家对无产阶级剩余价值的剥削;现代理性在政权、法律以及经济中的体现)。

理论界一个常用的手段是通过抽象化和理念化的理想模型(ideal-types)的建构来显示一个整合了的系统的内在联系与逻辑(例如韦伯的现代理性官僚制度及其一系列的特征:专职化、专业化、以职位而不是以人为主,等等)。韦伯虽然也提到不同于他的理想模型的历史现象例如他对中国历史上实际的政权组织进行分析时曾经引用自己的两个模型,世袭主义和官僚制度(世袭官僚制度,“patrimonial bureaucracy”) 认为对中国的实际要结合这两个理想模型来理解,对中国的法律也同样地要用实体性和理性(实体理性,“substantive rationality”)一起来理解,但他并没有充分阐明这两个很具启发性的念头。他的主要的理论分析在于第一种方法,即把中国等同于世袭主义政权的抽象模式和实体主义法律的抽象模式。批评他的后现代主义者在这一点上说得对:他主要是把中国当作陪衬性的“他者”来对西方做现代主义的、也是西方中心主义的理念化了的概括。

而中国(以及许多其他发展中国家)自近代以来却正是长时期混合不同类型的社会,无论是在帝国主义入侵后的清代,还是国民党治理下的中华民国,还是中国共产党治理下的社会主义中国,还是改革中的中国。结构性的理想模型分析有助于了解资本主义社会和前资本主义社会、工业社会和前工业社会(以及后工业社会或信息时代的社会)的一些(尽管是理念化了的)基本的、宏观性的不同。但用来理解一个长期在多种系统、多种技术时代并存下的社会,是远远不足的。人们或用资本主义理论,或用传统社会理论来试图了解近、现代中国,给予我们的只是隔靴搔痒的感觉。

即使是在西方入侵之前的明清时代,也不符合马克思或韦伯的理念化了的类型。它充满悖论的矛盾现象。这是我在有关华北和长江两本著作中所要表达的一个中心论点。[5]在现代工业化初步兴起的民国时期,和中国共产党的社会主义建设时期以及改革后的再次转型时期,也仍旧如此。

正是这样一个多种社会类型并存的社会迫使我们抛弃简单的理念化了的类型分析和结构分析,而着眼于混合体中的历史演变过程本身。“转型”一词,用于中国,不应理解为目的先导的从一个类型转成另一个类型,从封建主义转到资本主义,或社会主义转到资本主义,而应认作是一种持久的并存以及产生新颖现象的混合。正因为现有单一类型理论的不足,我们需要从混合社会的历史实际出发来创建新的理论概念。

在这方面,布迪厄试图建立的实践理论是一个有用的方向和尝试。只有着眼于实践过程,我们才能避免理念化了的建构的误导,尤其是意识形态化了的建构的误导。同时,着眼于实践中未经表达的逻辑,正是我们用以把握不同于现有理论框架的新的概念的一条可能的道路。

至于后现代主义,正因为它对现代主义以及西方中心主义的建构提出质疑,也是我们可以利用的一套思想。同时,它强调非物质的心态领域也是对过去唯物主义的很好的纠正。但我们不能像许多后现代主义者那样否定一切经验证据,以至把所有认识都仅仅看作是不同的建构。那是极端的相对主义。我们知道,对经验信息的真实与否做出正确的判断在认识过程之中是非常必要的。现代中国的革命历程充满了正确的和错误的判断的例子。

一些初步的认识

· 中国法律的实践历史

根据韦伯的建构,现代西方法律是理性的,是从(天赋)人权前提出发的一套原则,它们独立于政权,并且是施之于任何具体情况而皆准的法则。而中国传统的法律则是非理性的,出于统治者的道德理念(也就是儒家以礼以和为先的理念),实质上是世袭主义统治的非理性手段。

国内外有的学者完全同意韦伯的建构,认为今日的中国,如欲以法治国,必须全盘西化,建立和传统完全不同的法制。针对这样的移植论,有的学者则提倡面向中国的本土资源,从传统中发掘和继承可以用于今日的法律原则和制度。其中有的学者特别强调中国的调解传统,认为是中国独有的优良传统。这种意见得到不少西方学者的认可。面对西方的极高的诉讼频率,极昂贵的律师收费,以及极严重的全法律制度危机,他们提倡借鉴中国的调解传统,发展西方(尤其是美国近年)的诉讼外处理纠纷的制度(Alternative Dispute Resolution,简称ADR),用来克制诉讼频率。这样,就形成了全盘西化主义和本土资源主义两种意见的针锋相对,并且造成了现代和传统的非此即彼的二元对立话语环境。

中国的法律实践其实并不符合双方任何一面的建构。现代以前的调解其实主要是在国家法律制度之外的社区中进行的。正规法庭的主要手段其实是断案,而不是调解。县令调解其实只是儒家的理念,不是其实践。这是我从相当大量的诉讼案件档案中得出的一个经验结论。[6]过去许多学术研究都把官方的构造等同于历史实践,其实是歪曲了历史的真实。从实践上来说,法庭调解其实并不是儒家法庭的实际行为,只是它的表达、它的理想建构。中国前现代的法庭,从实践来说主要是一个进行判决而不是进行调解的法庭。

法庭这样的实践说明的是清代的法律和治理既有它道德性意识形态的一面,同时也有它非常实际的一面。地方县官体现的其实是两者的结合,我曾称之为“实用道德主义”。结合道德高调的意识形态和十分实际的法庭实践其实是它未经明言的逻辑,也是它之所以能够长期维持顽强的生命力的原因之一。

这里,让我简短地谈谈相关话语的研究及其与实践的关系。一般的研究只分析官方话语。民间话语,尤其是农民的话语,因为缺乏资料,不容易掌握。但我们不必完全局限于官方表达的分析。如果我们着眼话语实践,区别意识形态化了的官方话语及其实用话语,我们就可以看到在官方表达层面底下的运作实际。例如在汪辉祖的著作中,两种话语即并存不悖。其中有当时已经公式化了的一些理想仁政和道德的表达,也有关于实际运作的实践话语。后者显示:调解是民间所为,明判是非的断案乃是法庭所用。儒家仁政理想把民事纠纷当作不重要的“细事”,但地方官员在治理实践中,“细事”的处理其实十分重要。而在处理这样的“民事“案件中,清代法庭实际上经常按法律明判是非。

进入现代,我们可以看到国民党统治下模仿德国民法典的中华民国民法典本身其实也相应社会现实而做了适当的修改。最显著的例子是“典”地制度。西方没有这个制度。德国民法典只有买卖、租佃、抵押和质权的制度,没有“典”的概念。中华民国民法最后是使用了民间原有的词“典”,用来表达这样一个中国的比较独特的保留回赎权的土地买卖和借贷制度。这是法律的实用话语,和它原先全盘移植德国现代法律的用意不同。

进入中华人民共和国,一个很重要的变化是民间社区调解的正规化以及法律化。同时,法庭开始大规模进行调解,完全不同于前现代的中国法庭。我们可以说,真正普遍地进行调解的法庭,并不是中国法律前现代的传统;它其实是中国共产党的发明。

同时,中国的所谓调解和西方人心目中的调解很不一样。它可以用相当程度的强制性手段,包括法官明确对当事人说明法庭的立场,其隐含的意思也就是如果当事人不接受法庭的调解,法庭就会依法判决。另外法庭也可能动员当地的党、政组织,对当事人施加压力,或者是赋予当事人实质性的利益刺激(诸如安排好的工作、解决住房问题等等),凭这种办法来调解解决纠纷(尤其是离婚案件)。更显著的是法官的调查研究行为 深入现场,访问当事人和社区领导及亲邻,了解实际情况,尽可能在真实确切的知识的基础上进行调解。这种行为延续至今。在西方的按钟点计算收费的法律制度之中,这是完全不可想象的。这本身也是上面讨论的革命认识论传统的一个体现。这些都超出了西方概念之中的“mediation”可能使用的手段,它是现代革命政党在一定历史条件下的独特产物,具有它独特的未成文的逻辑,既不同于任何西方形式主义的理论建构,也不同于反对全盘西化的本土资源论者想象中的中国传统法制。

其实,中国前现代法律传统的可取之处不一定在于它对自己的不符合实践的表达。诉讼案件档案显示了清代法律实践中出人意料的一种社会公正精神。上面已经提到了“典”的制度:它赋予不幸被迫典卖土地的小农以相当有利的、几乎是无限期的回赎权,并且是以原价回赎的权利。同时,清代法庭相当普遍地禁止超过月利三分的“违禁取利”。再则是佃农的“田面权”,成文法律虽然没有给予正式认可,但是我们可以看到,法律实践对这种保护租地人权利的民间习惯基本是放任的。当然,社会公正绝对不能说是当时法制的主导思想,但这种法律实践所包含的逻辑仍然不失为今日值得借鉴的一个传统。

· 中国经济的实践历史

亚当·斯密的形式主义经济理论认为理性经济人在市场环境下会促进经济发展。因此,我们一旦看到明清时期相当程度的市场经济发展便会以为伴随它的应是相应的经济发展。最近,国内外有学者从这样的观点出发坚持18世纪中国江南的经济是和当时的英国旗鼓相当的,因为两者同样是“斯密型动力”之下的经济。

这样的论点正是形式主义理论前提引起对实际情况的误导的又一个例子。18世纪英国的经济是一个极其独特的经济。它显示的是前工业社会中极其少见的农业劳动生产率的(将近)成倍提高。同时,也呈现了新的手工业的发展,它逐步独立于农业,成为当时小城镇大规模成长的基础,并引起了一系列的人口行为的变化。再则是科学革命条件的形成,以及英国当时独特的煤炭业的极早发展,如此等等。英国工业革命的形成实际上是出于好几个相对独立的历史趋势的偶然交叉所致,当时不可见于世界其他地方。18世纪中国的江南既没有成倍的农业劳动生产率的提高,也没有农业手工业的分离,因此也没有英国规模的城镇兴起,更无庸说它的人口行为变迁。把它等同于英国经济有悖于近几十年来的学术研究所积累的经验证据。[7]

但是,这个明显是错误的论点仍然具有相当的影响。我们要问:它为什么会被一些人接受?在美国,部分是出于意识形态的推动。这些人的用意是把世界上的经济全都纳入到亚当·斯密的模式之内。我们不要被他们在斯密模式上附加的一个花样 英国煤炭资源的偶然性 愚弄。有人因此以为他们并不是简单的市场主义者。但是我们要问:现代经济发展,在“斯密动力”之外,是不是真的那么简单地只需要煤炭便能促成?十八、十九世纪中国经济是不是真的只要有了煤炭便能像英国那样进入工业革命?

他们的另一个附加花样是后现代主义的去欧洲中心化口号。国内可能有的人会觉得在这一方面他们的论调很有吸引力,因为把18世纪的中国说得十分美好,甚至领先世界,足可使人感到骄傲。(但是,果真如此,我们又该怎样去理解其后的19世纪中国?)其实,无论他们的意图如何,这样的论点和50年代美国保守派反共、反中国的论调客观上是一致的。当时的看法是传统中国文明十分灿烂,因此,共产党革命完全缺乏任何历史和社会基础。现在,美国50年代保守主义的这一套看法,已经被新保守主义完全恢复了。他们认为中国革命是全盘错误的,直至改革开放,中国终于抛弃了无谓的革命,才正确地走上了像西方一样的市场主义的道路。在本质上这是纯粹的西方中心论:英国的资本主义经济,通过斯密古典经济的市场主义的抽象化理念化,乃是放之四海而皆准的唯一正确的经济发展道路。正是在这种意识形态和政治权力的推动之下才会使明显错误的论点仍然具有一定的影响力,起码在美国如此。

这里要简略地讨论一下美国知识界今天出人意料、但也是完全可以理解的,新古典经济理论和后现代主义的一些学者的联盟。表面看来,两者应是水火不容的。前者自视为保守主义者,而后者多向激进主义认同。但是,两者有一些很重要的共同点。第一,无论是指向西方发展模式的古典经济论还是指向前现代传统(受西方现代主义影响之前)的后现代主义,都同样地无视中国革命传统。同时,两者在认识方法上有一个十分基本的共同点:否认经验证据的真实。正是这样的认识态度使明显违反经验证据的18世纪中英等同的论点得以具有相当的影响。[8]

国内大部分学者并不接受18世纪中英等同的论点,因为多年的经验研究的积累不允许这样。但可能有不少人同意它依赖的新古典经济学理论。我个人以为过去国内的中国经济史研究之所以能够领先全世界是因为它同时具有生产力和生产关系两方面的研究(虽然当时的意识形态比较倾向生产关系),在中国社会科学院经济研究所里可以说是体现于吴承明和李文治二位先生的研究,而不是单一的一面倒,因此发挥了马克思古典政治经济学的内在威力。但是今天的市场主义论其实只考虑马克思的所谓生产力,而无视生产关系,抛弃了马克思理论的一条腿,也抛弃了过去多年积累的经验证据。国内农史学传统所积累的关于生产状况的知识就更不用说了。我认为马克思主义政治经济学需要在生产力和生产关系两者之上再加上生产状况这种第三因素。此外是人口问题,虽然可以纳入生产力研究,但国内长期对这个因素考虑不足。再则是环境因素,在前现代农业经济中这明显是个关键因素,过去也考虑不足。像亚当·斯密那样只用市场机制和理性经济人的构造来解释一切经济现象是一条狭窄的道路,它不能包含中国经济方方面面的复杂历史实际,例如,由帝国主义、阶级剥削或小农生存所推动的市场化。这是我在《长江》书中已经提到的论点。

如果我们着眼于中国明清时期农村的生产实践,我们看到的不会是像18世纪英国那样的农业资本化,肥料投入和劳动生产率的近倍增加,以及农业手工业的分离,而是与亚当·斯密理论期待相悖的现象。农民生产实践显示的是农业生产长期徘徊于基本同样的水平,手工业农业长期相互结合于一家一户。即使进入现代,农村生产实践仍然基本维持原来的状态。

问题是为什么?我认为,这些悖论现象所显示的是这个经济在实践中的生存逻辑。在人多地少的压力之下,小农家庭同时借助于种植业和手工业来维持生存,缺一不可。两者任何之一都不能单独周转,因此长期结合,与英国近代早期趋势相悖。费孝通的江村研究正凸现了这个特点。

进入中国共产党治理下的农村集体化时期,农村的生产单位规模扩大。根据当时中国的意识形态理论,接下来的应是在农业现代化(包括机械化、化肥投入、机动灌溉、科学选种等等)的同时出现相应的劳动生产率提高。但是,集体单位的生产实践显示的却是在多方面的现代化进程之下进一步的内卷化劳动生产率及劳动报酬并没有相应提高。如此的实际所显示的逻辑是现代投入所产生的发展被高度内卷化的劳动投入蚕食掉,结果是停滞不前的农村收入和生活水平。

改革时期,农村工业蓬勃兴起,吸收了一亿多的农村劳动力,先进地区明显有农业生产非内卷化的趋势。其后,城市工业的高速发展以及大量外来资本的投入,又吸收了约一亿农村劳工者。这些都是规模非常大的变化。但是,由于中国的乡村是如此巨大,劳动力是如此密集,以至时到今日,除了沿海一带,农业生产实践基本还是小规模低劳动生产率型的生产。适度规模的设想(具有进一步资本化和较高的劳动生产率的生产)仍旧有待于将来。相对国内工业经济以及信息产业经济,农业生产人均收入仍然是那么得低。截至今天,大量农村人口仍然生活艰难,农村经济变迁仍然存在上述种种悖论。中国农村经济的全面发展仍旧有待于将来。

这个简单事实,若从西方现代形式主义的认识方法出发,便很容易被忽视、抹杀。他们总是以理论前提的期待来替代实际,认为在市场经济下每个人的理性抉择必定会推动经济发展,以及人民生活的全面现代化,因此完全无视中国18世纪以来长期的社会危机。然而,现代中国革命过程中所形成的认识方法不允许我们这样去做,它要求我们面对实践、从事实出发。正因为社会现实不符合现存的理论建构,我们必须深入社会去了解它的实际以及其运作逻辑。今天我们需要的是从农村人民的生活实践出发的分析和理论概念。若从纯粹得自理论的“假设”出发,很容易完全脱离实际、歪曲事实。大多数农村人口的持续贫穷说明了中国从18世纪以来的长时期社会危机的巨型规模,决不可与英国和西欧相提并论。

正如有学者所指出的,今天我们看到的是三种不同时代、不同技术的经济的共存:[9]仍旧主要依赖人畜力的农业和农村手工业、使用无机能源的城市和城镇工业、以及后工业时代的信息产业。而在各个系统中人民的待遇和生活(以及心态)又极其悬殊,因为今天在一个经济系统中的阶级分化之上更加上了不同经济系统的分化。这种悖论性的共存造成不同于现存理论的社会实际,也迫使我们对它的不同部分及其之间的交接互动(民工问题便是一个交接性问题)做深入的社会调查。我们需要通过历史实际来建构关于这种混合多种经济的理论概念。

· 中国社会的实践历史

在市场主义的理论建构中,明清以来的中国社会历史,一如它的经济历史,是应该相似于英国的型式的。

但是,中国明清以来显示的却是一系列的悖论现象。首先是明清时期手工业的社会基础。上面提到,英国早期工业化过程中出现的是手工业和农业的逐渐分家,使城镇成为手工业中心,脱离农业,也因此降低了结婚年龄(年轻人不必等待继承家庭农场而成家,可以凭手工业收入成家),同时提高了成婚率(更多的次子、三子等可以成家)。但中国江南等地区的手工业兴起却一直和农业连在一起,成为农民生存依赖的“两柄拐杖”(这是我在《华北》一书中使用的形容),缺一不可。我在《长江》一书里称之为农村生产的“家庭化”,这里不再多论。

英国和西欧的小城镇兴起是伴随早期工业化的。其大城市的成长见于(其前的中世纪和)其后的19世纪的工业时代。而中国明清时期虽然有一定数量的小城镇的兴起,但真正大规模的小城镇发展要到1980年代方才伴随快速的乡村工业化而兴起。相对英国,也是悖论:近现代出现的先是大城市,而后才是小城镇,与西方的过程相反。这里所包含的经济发展逻辑是以大型工业带动小型工业,先用计划经济的强行高比例资本积累,在大型工业上突破,再由它来带动小型工业,而不是西方的相反的型式。费孝通说得好:西方的模式是“大鱼吃小鱼,小鱼吃虾米”,而中国乡村工业发展的模式,起码在其初期,却是“大鱼帮小鱼,小鱼帮虾米”。

最近十多年来,随着跨国公司(全球)资本的大规模输入,中国社会又一次显示出悖论性的变迁。上面提到,在当前的社会中,我们看到的是人类历时数千年的三大社会经济系统的同时并存:传统农业及其社会,现代工业的城市社会,以及最近的后工业(信息技术)社会,这不符合经典理论家们的建构。无论是斯密、马克思还是韦伯,他们构造中的西方现代社会是一个由资本主义逻辑整合了的社会,不是一个长期结合多种社会类型的社会。

韦伯并且认为,伴随资本主义经济而兴起的应该是越来越理性化的社会。其政治体系应是一个理性法律、理性国家机器以及理性民主制度的体系。但中国今日的实践却又是悖论的:它具有相当部分韦伯称作世袭主义以及国家主义的特征,也是一个政治变迁在相当程度上与经济发展脱节的社会。

另外,布迪厄虽然很具启发性地提出了象征资本的概念,把马克思主义的阶级和权力关系分析延伸到非物质的象征领域,但他完全没有考虑到在社会转型中象征和物质领域的可能分离,以及其分离之中所可能引发的现象。现代中国的历史经历告诉我们,在转型中的社会极容易出现象征和物质领域的背离,而在两者的背离之中,会出现许多不寻常的与现存理论完全相悖的现象。一个例子见于土改中的农村。有人通过社区研究,说明一个非常矛盾的现象:[10]正是在阶级的物质基础被完全消灭的时候,阶级的象征建构被提高到前所未有的决定性地位。正是在地主失去了土地之后,他的阶级象征标榜对他的社会命运起了前所未有的作用。同样,在“文革”期间,正是在国内资本主义失去了所有的物质基础(包括国家兑换私人资产的年利五分公券的有效期的终结)的时候,所谓资本主义路线和“走资派”变成了关键性的象征标榜。当前,许多社会主义的论调和全面移植资本主义制度的事实并存,很容易再一次形成文化大革命时期那样的表达和实践的背离。我们要问:为什么会有这样的现象?它包含什么样的逻辑?

这一切都是我们研究中国的社会科学者面临的挑战:怎样从实践的认识而不是西方经典理论的预期出发,建立符合中国历史实际的理论概念?怎样通过民众的生活实践,而不是以理论的理念来替代人类迄今未曾见过的社会实际,来理解中国的社会、经济、法律及其历史?我曾经建议:我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。一个做法是从悖论现象出发,对其中的实践做深入的质性调查(当然不排除量性研究,但是要在掌握质性认识之上来进行量化分析),了解其逻辑,同时通过与现存理论的对话和相互作用,来推进自己的理论概念建构。[11]在这个过程之中我们不妨借助于有用的西方理论,尤其是针对西方现代形式主义主流的理论性批评。我们真正需要的是从实践出发的一系列新鲜的中、高层概念,在那样的基础上建立符合实际以及可以和西方理论并驾齐驱的学术理论。这是一个艰难的工程,不是一个或几个人所能完成的工程,甚至不是一代人所能完成的工程,但我们可以朝着这个方向走,逐步建立从实践出发的社会科学和理论。

注释:

*在本文写作和修改的过程中,夏明方、张家炎和白凯给了我很大的帮助。叶显恩、李放春、应星、张静、沈原、孙立平、王铭铭、郭于华、仝志辉、崔之元、彭玉生以及本刊的三位审稿人提出了宝贵的意见。另外,本人曾和李根蟠、曹幸穗和张小军讨论有关问题,得益匪浅。最后,此文的修改也得助于我为北大、清华等院校的三十来位研究生所开办“社会、经济与法律的历史学研究”研讨班上的讨论。

1,英语“formalism”和中文译词“形式主义”意义不完全一致。在英语语境中formalism一般不带贬义,比较接近中文“‘形式化’了的理论或认识”的含义。见以下关于韦伯的讨论。

2,李放春:《北方土改中的“翻身”与“生产”:中国革命现代性的一个话语-历史矛盾溯

考》中国乡村研究,第三辑,待刊,很具启发性地提出了“革命现代性”的概念。

3,黄宗智:《中国革命中的农村阶级斗争 从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实》,《中国乡村研究》第2辑,2003年。

4,孙立平提出了“实践社会学”和“转型社会学”的设想(孙立平:《迈向对市场转型过程实践的分析》,《中国社会科学》,2002年第五期),对我很有启发。但我对“实践”概念的使用和孙先生颇为不同(也和布迪厄不完全一致)。他的“实践”是主要相对于制度而言的,我这里的“实践”则更相对于理论和表述(表达);他的“实践”主要指“过程――事件分析”而言,我这里则更以长时期历史实践变迁为主。我之突出认识论问题,以之为关键,孙先生大概不会同意,但我相信我们的指向是基本一致的,或者起码是相辅相成的。

5, 黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》,中华书局,1986年(2000年重版),以下简称《华北》;《长江三角洲小农家庭与乡村发展》,中华书局,1992年(2000 年重版),以下简称《长江》。

6,黄宗智:《清代的法律、社会与文化:民法的表达与实践》,上海书店出版社,2001年;《法典、习俗与司法实践:清代与民国的比较》,上海书店出版社,2003年。

7,黄宗智:《发展还是内卷?十八世纪英国与中国 评彭慕兰<大分岔:欧洲、中国及现代世界经济的发展>》,《历史研究》2002年第4期。

8,也正是在这种认识态度的情境之下,才使布什政府无视经验证据而做出伊拉克战争的决策成为可能。

9,孙立平:《断裂 20世纪90年代以来的中国社会》,社会科学文献出版社,2003年。

10,张小军:《阳村土改中的阶级划分与象征资本》,《中国乡村研究》,第2辑,商务印书馆, 2003年。参见黄宗智《中国革命中的农村阶级斗争 从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实》。

11,黄宗智:《中国研究的规范认识危机 社会经济史中的悖论现象》,《史学理论研究》1993年第1期(有删节),全文转载《长江》。

参考文献:

Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1977.

________, The Logic of Practice. Stanford, California: Stanford University Press, 1990.

Fei Xiaotong [Fei Hsiao-tung], Peasant Life in China: A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley. New York: Dutton, 1939.

Said, Edward W., Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.

Smith, Adam, The Wealth of Nations. Chicago, University of Chicago Press, 1976.

Weber, Marx, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. 3 vols. New York: Bedminster Press, 1968.

费孝通:《小城镇 大问题》,江苏省小城镇研究课题组编《小城镇 大问题:江苏省小城镇研究论文选》,江苏人民出版社, 1984年。

作者:黄宗智,1940年生,美国加利福尼亚大学洛杉矶校区历史系教授。

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哲学作为革命的武器——阿尔都塞访问稿 http://blog.historio.asia/2018/10/17/louis-pierre-althusser/ Wed, 17 Oct 2018 12:49:35 +0000 http://blog.historio.asia/?p=1846 说明:1968年2月:发表“哲学是革命的武器”,这是玛丽亚—安东尼塔•玛契奥琪为《团结报》所作的访谈,以及他给玛契奥琪写的第一封信,后者当时是意大利共产党那不勒斯地区众议员候选人。[玛丽亚—安东尼塔•玛契奥琪(Maria—Antonietta Macciocchi,1922-2007),曾在共产党内积极活动的意大利女政治家、作家。]

——来源:《来日方长——阿尔都塞自传》之《年表》,蔡鸿滨译,上海人民出版社2013年5月版第383页

(一)你可否将一些个人历史告诉我们?什么引发你去研究马克思主义哲学?

一九四八年,那时我三十岁,当上了哲学教师,并加入法共。哲学是兴趣,我努力使它成为我的职业。政治是热忱,我努力成为一位共产主义战士。

引起我对哲学的兴趣是唯物主义及其批判功能:维护「科学的知识」(scieniificknow1edge ),对抗所有在「意识形态的知识」(ideological know1edge)的神秘化;反对把神话及谎言仅仅作道德的谴责,坚持对它们作理性及严厉的批判!。鼓动我对政治热忱的,是工人阶级在为实现社会主义而斗争中所表现的革命本能、才智、勇气和英雄主义。大战和长年的俘虏生活使我同工人和农民有活生生的接触,使我认识了共产主义战士们。

政治决定一切。不是政治一般(politic in general):是马克思·列宁主义政治。

起初,我要去寻求和理解马列主义政治。这对于一个知识份子来说,往往是十分困难的,就如在五○和六○年代那样困难,理由是你们熟悉的:「崇拜」的结果;第二十次会议,跟着是国际共产主义运动的危机。此外,对抗当代「人道主义」意识形态的扩散与及资产阶级意识形态对马克思主义的攻击并不容易。

当我更进一步了解马克思·列宁主义政治时,我开始对哲学也产生了一种热忱,因为我终于明白马克恩。列宁和葛兰姆西的伟大提纲:哲学基本上是政治性的。

我所写的著作一一起初是个人的,后来与年青同志和朋友们的一一除了那些「抽象」外,都环绕这些具体的问题。

〔二〕你可否说得更精确:为什么要在哲学上成为一个共产主义者通常是这么困难的?

要在哲学上成为一个共产主义者,就要变成马列主义哲学,即辩证唯物主义的坚决追随者和艺人。

要成为马列主义哲学家并不容易。像每个「知识份子」一样,一个哲学教师是一个小资产者。当他开口时,说话的是一套小资产阶级的意识形态:它的来源和计谋是无穷的。

你知道列宁对「知识份子」的看法吗?个别来看,一些知识份子可以(从政治角度上)称为革命者,和无畏者。但作为群众,他们在意识形态上是「无可救药」的小资产阶级。在才能上受到列宁赞赏的高尔基就是一个小资产阶级的革命者。要成为「工人阶级的意识形态者(ideologists)」(列宁)和无产阶级的「有机(organic)知识份子」(葛兰姆西),知识份子需要对自己的思想实行一个彻底的革命:一个长久、痛楚和困难的再教育,而且是一个不断的外在和内在的斗争。

无产者有一种「阶级本能」(c1ass instinct)去帮助他们走向无产阶级的「阶级立场」(c1ass position)。相反,知识份子却有着小资产者的阶级本能,强烈地对抗这种过渡。

一个无产者的阶级立场不单是无产阶级的「阶级本能」;它是跟无产阶级的阶级斗争的客观现实相一致的意识和实践。阶级本能是主观的和自发的。阶级立场是客观的和理性的。要具有无产阶级的立场,无产者的阶级本能只需要被教育(be educated);反之,小资产阶级化的知识份子的阶级本能则需要被革命化(berevolutionized)。分析到最根本处,这种教育与革命,是决定于以马列主义理论原理为基础所指导的无产阶级的阶级斗争。

正如《共产党宣言》所说,这个理论的知识能协助某些知识份子转到工人阶级的立场上去。

马列主义理论包括一种科学(历史唯物论)和一种哲学(辩证唯物论)。

因此,马列主义的哲学是无产阶级斗争不可缺少的两种理论武器之一。共产主义战士必须消化和使用这个理论的原理:科学与哲学。无产阶级革命需要同时是科学家(历史唯物论者)和哲学家。辩证唯物论者)的战士去协助捍卫和发展这个理论。

要成为马列主义哲学家需要面对两大困难:

第一是政治上的困难。一个加入了党的职业哲学家在意识形态上还是一个小资产阶级。

他一定要把自己的思想革命化才能在哲学上站在无产阶级的立场。

这种政治上的困难是归根究底的、决定性的因素。

第二是理论上的困难。为了要在哲学上定义这个阶级,我们知道应朝着什么方向和基于什么原则去干。我们必须发展马克思主义哲学——这是在理论上和政治上急切要做的。

这个任务是艰巨的,因为在马克思主义理论里,哲学比历史科学〔译者按:指历史唯物论〕落后。

今天,在我们的国家里,这是「具支配性的」(dominant)困难。

〔三〕因此,你就在,马克思主义理论里区分出一种科学和一种哲学?如你所知,在今天,这个区分往往引起争论。

我知道,不过,这种「争论」只是,一种陈腔滥调。

若要积极地从理论架构上划分(schematic),可以这样说:在马克思主义运动的历史中,对这种区分的禁制都表现了一种右倾或左倾的偏差。右倾的偏差压抑了哲学——只剩下科学(实证主义posltivlsm1)。左倾的偏差则压抑了科学——只剩下哲学(主观主义subbjectivsm)。这些也有「例外」(以「倒置」的情况出现),但它们依然「符合」这个规则。

从马克思与恩格斯到今天,马克思主义工人运动的伟大领袖总经常说:这些偏差是马克思主义受到资产阶级意识的影响和支配的结果。对于他们,保卫这个区分(科学、哲学)不单为了理论上的理由,并且还是为了重要的政治里由。看看列宁的《唯物主义和经验批判主义》或《共产主义运动中的“左派”幼稚病》。他的理由是最明显不过了。

〔四〕你怎样证明(justlfy)将马克思主义理论区分为科学与哲学是正确的?

让我陈构一些暂定的和理论架构性的(schematic)提纲作为回答:

(1)马克思主义理论与工人运动的结合,是整个阶级斗争历史——实际上是整个人类历史——最重要的一项事件。(第一类影响:社会主义革命)。

(2)马克思主义理论(科学与哲学)代表着人类知识的历史中史无前例的革命。

(3)马克思建立了一种新科学:历史的科学。打一个比喻:我们所熟悉的科学分别设置在数个巨大「领域」上。马克思以前,这样两个领域会被开放给与科学知识:数学的领域和物理的领域。前者的开发者为希腊人泰利斯(Thales),后者则为伽里略。马克思把第三个领域开发到科学知识去:历史的领域。

(4)这个新领域的开发导致一个哲学革命。这是一个定律:哲学常常连结到科学去的。

哲学的诞生(透过柏拉图)始于数学领域的开发。它被物理领域的开发带来变革(transformed)(透过笛卡儿)。今天,它透过历史领域被马克思所开发而被革命化。这个革命称为辩证唯物主义。

哲学的变革经常是伟大科学发现的回响。因此,在实质上,它们是在事件发生后引起的。因此,在马克思主义理论里,哲学落后于科学。我们还知道右其他理由,不过,在目前,这个理由是具支配性的。

(5)作为群众,只有无产阶级战士才认识到马克思科学发现的革命功能(revolutionary scope),而它改变了他们的政治实践。

接着,我们要谈到当代历史中最大的理论丑闻。

相反,作为群众,知识份子,甚至那些「职业上」有关系的(人文科学的专家、哲学家),都没有真正地、或拒绝去认识马克思科学发现那史无前例的功能。而这个功能被他们所诋毁、藐视和在讨论时被歪曲。

甚至在《资本论》出版一百年后的今天,他们,只有少数例外,依然在「钻研」政治经济学、社会学、民族学、人类学、社会心理学等等……;就像伽里略死后五十年,有些亚里士多得学派物理学家依然在「钻研」古典物理学一样。他们的「理论」是意识形态的落伍者(ideological anachronisms),透过一大堆智能的微细地方(subteties)和超现代数学的技巧来复辟。

但这件理论的丑闻简直不是丑闻。它是意识形态的阶级斗争结果:因为是资产阶级意识形态和资产阶级「文化;正在当权和运用「霸权」(hegemony)。作为群众,除了一些例外,知识份子,包括很多共产主义和马克思主义知识份子,他们的理论被资产阶级意识形态所支配。在「人文」科学里,除了一些例外,这种情况也是一样。

(6)在哲学上,也出现同样的丑闻。有谁了解马克思的发现所导致的惊天动地的哲学革命?只有无产阶级战士和领袖。相反,作为群众,职业的哲学家甚至没有一点丝毫猜疑。当他们提到马克思时,总是攻击他、诋毁他,「同化」(absorb)他,剥削他或者修订(revise)他,只有极少数例外。

那些捍卫着辩证唯物主义的人,像恩格斯和列宁,在哲学上被看待成毫不重要。真正可笑的是,有些马克思主义哲学家竟然在「反对教条主义」名义下屈服于同一的传染病。

但在此处,原因也是一样的:意识形态的阶级斗争结果。因为资产阶级的意识形态和「文化」正在当权。

(7)在理论上,共产主义运动的主要任务是:

——去认识和了解马克思列宁主义科学和哲学的革命性的理论功能;

——去与那些威胁和强奸马克思主义理论的资产阶级和小资产阶级世界观作斗争。这个世界观的一般形态是:经济主义(economism)(今天的专家/技术主义technocray)及其精神上相辅助的道德唯心主义(ethicalidealism)(今天的人道主义humanism)。自从资产阶级兴起以来,经济主义和道德唯心主义在资产阶级的世界观里,构成了基本的对立。这个世界观的现行哲学形态是:新实证主义(neo- positivism和存在主义现象学的主观主义(ex-istentialistphenomenological subjectivism)。在人文科学上特殊的变种:就是「结构主义者」的意识形态;

——支持科学去征服马克思开发的历史领域,这个领域除了被大部份人文科学外,还被社会科学(除一些例外)所鹊巢鸠占。

——抱着一切应有的严谨态度和勇气,护展新的科学与哲学,并将它们与革命阶级斗争的实践的要求和成果连结起来。

在理论上,目前决定性的连结是:马克思·列宁主义哲学。

〔五〕你刚才提及两个在表面上是矛盾或不同约东西:(1)哲学基本上是政治的;(2)哲学与科学是连结的。你怎样理解这个双重关系呢?

我再用理论架构性的和提纲的形式回答

(1)在实践的意识形态(宗教的、伦理的、法的、政治的、美感的意识形态)领域里,敌对倾向的世界观「代表」着在阶级斗争里对峙着的阶级立场:归根究底,表现为唯心主义者(资产阶级)和唯物主义者(无产阶级)。每个人自然地拥有一种世界观。

(2)在理论(科学十环绕着科学与科学家的「理论的」意识形态)的领域里,哲学代表着世界观。哲学代表在理论上的阶级斗争。因此,哲学是一种斗争(kampe ,康德用语),且基本上是一种政治的斗争:一种阶级斗争。每个人都不是天生的哲学家,但都可能成为哲学家。

(3)当一种科学(在严谨的意义下)存在时,即理论的领域存在时哲学也便存在。没有科学,便没有哲学,只有世界观。我们必须区分战争的重点与战场。哲学斗争的重点就是世界观的两大倾向(唯物主义与唯心主义)争取霸权的斗争。而这个斗争的主要战场就是科学知识:坚持它或是对抗它。因此,首要的哲学战争就在科学对抗意识形态的战线展开。在那里,剥削科学的唯心主义哲学对抗着服务科学的唯物主义哲学。哲学斗争是世界观之间的阶级斗争的一部份。过往,唯物主义被唯心主义支配着。

(4)在理论领域上,马克思奠定的科学将以往的整个情况改变过来。它是一种新的科学:历史科学。所以,自第一次后,它使我们认识到,在理论上哲学代表着的种种世界观;它使我们认识哲学。它提供了改造世界观的手段(根据马克思主义理论指引的革命性阶级斗争。因此,哲学是双重革命性的。「历史上唯心的」,机械唯物主义,变成了辩证唯物主义。力量的平衡倒转过来:现在,唯物主义可以在哲学上支配着唯心主义,并且,如果政治条件落实的话,它能够带动整个为世界观争取霸权的阶级斗争。

马克思列宁主义哲学,即辩证唯物主义,代表着在理论上的无产阶级斗争。当马克思主义理论与工人运动结合时(理论与实践结合的最终实现),哲学便如马克思所说一样,停止「解释世界」。它变成一种武器去「改变世界」:革命。

〔六〕是否这些理由使你认为阅读《资本论》是必要的?

是,阅读③和研究《资本论》是必要的:

——为了在所有它的范围及其科学与哲学的结果上,去真正地理解无产阶级战士在实践上早已理解的:马克思主义理论的革命性质。

——为了捍卫那些对抗着所有资产阶级及小资产阶级对马克思主义理论曲解(即修正)的理论。这些曲解在今天对马克思主义构成极大的威胁:经济主义/人道主义的对立是首号大敌。——为了在我国〔指法国〕及其他国度里,发展马克思理论及创造分析现今阶级斗争不可缺少的科学概念。

阅读和研究《资本论》是必要的。我应补充:阅读和研究列宁及所有不论新与旧的,对国际工人阶级阶级斗争经验有关的伟大著作,是需要和必须的。从革命工人运动的现实、问题和矛盾,即它们的过去及现在的历史,去研究它们的实践工作是必须的。

在我们现今的国家里,存在不尽的革命的阶级斗争的泉源。但必须在它们所在之处一一被剥削的阶级一一去寻找它们。不跟群众紧密接触和没有马克思列宁主义理论的武器,阶级斗争不会被「发现」。「工业社会」、「新资本主义」、「新工人阶级」、「富裕社会」、「异化」和各种千变万化的名词,这些资产阶级意识形态的观念是反科学和反,马克思主义的、是用来与革命者对抗的。

因此,我必须补充多一个备注:最重要的一个。

为了真正去明白这些理论,政治和历史著作里所「阅读」到的是什么,一个人必须从两个现实去考验自己,而这两个现实反覆地规定它们:在理论实践(科学、哲学)现实的具体生活中的和在与群众紧密接触下,革命性阶级斗争的实践现实的具体生活中的现实。因为如果理论令我们能够理解历史的规律,创造历史的并不是知识份子甚至不是理论家,而是群众本身。从理论去学习是必要的,但同时,从群众学习也是决要的。

〔七〕你非常着重于对任何事物的严谨态度,包括严谨的用字。为什么?

单一个语词可把哲学实践的主要功能总结起来:在真与假的观念之间「划上一条分界线」。(列宁语)

但同一的语词也把阶级斗争在实践方向上必要的运作之一总结起来:在敌对的阶级之间,即在我们的阶级战友与阶级敌人之间,「划上一条分界线」。

这是同一的语词。真与假观念之间的理论分界线。人民(无产阶级及其盟友)与人民公敌之间的政治分界线。

哲学代表着人民在理论上的阶级斗争。反过来,哲学帮助了人民在理论上和在一切观念上(政治的、伦理的、美感的等等)去区分真与假的观念。原则上,真的观念经常服务人民;假的则经常服务人民的敌人。

为何哲学要争取语词呢?阶级斗争的真实是由「观念」「代表」的,而这些「观念」则由语词所「代表」。在科学和哲学的推理上,语词(概念、范畴)是知识的「工具」。

但在政治的、意识形态的与哲学的斗争里,语词也是武器、炸药或是麻醉药与毒药。偶然地,整个阶级斗争可以总括为一个语词对另一语词的斗争。某些语词则敌对地互相斗争。其他的语词则处于含混的处境:就如在一场决定性而未分胜负的战役中的一支旌旗。

举一个例:共产主义者为了消灭阶级与及为了一个共产主义社会而斗争,在那里,全人类将获得解放和亲如兄弟。然而,整个古典马克思主义传统则拒绝把马克思主义说成是人道主义。为什么呢?因为实际上,即事实上,人道主义这个名词被一种意识形态所取用来攻击,即扼杀另一真正的,是无产阶级命脉的语词:阶级斗争。

另一个例:革命者知道,归根到底,一切并不是决定于战略和武器等,而是在于战士,他们的阶级意识,投身和勇气。然而,整个马克思主义传统拒绝说:历史是「人」创造的。为什么呢?因为实际上,即事实上,这个语词被资产阶级意识形态取用来攻击,即扼杀另一真正的,是无产阶级命脉的语词:历史是〔劳动〕群众创造的。

同时,哲学,甚至在最抽象和艰深的长篇大论里,也为语词而战斗:支持正确的语词,对抗着虚假及含混的语词。它跟「主张的阴影」战斗。

列宁说过:「只有短视的人,才觉得党派纠纷和对主张的阴影佗严格区分是多余和不合时宜的。俄国社会民主党未来多年的命运可能决定于一个或另一「阴影」的强大。」(《怎么办?》)

在哲学上,跟语词的战斗是政治战斗的一部份。,马克思·列宁主义哲学只能在这样的条件下才能完成它抽象的、严谨的和系统化的理论工作:它与十分「学究式」的语词(概念、理论、辩证、异化等)与及十分简单的语词(人、群众、人民、阶级斗争)战斗。

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台灣人的母語能力是如何退化的?(鄭鴻生) http://blog.historio.asia/2018/06/12/%e5%8f%b0%e7%81%a3%e4%ba%ba%e7%9a%84%e6%af%8d%e8%aa%9e%e8%83%bd%e5%8a%9b%e6%98%af%e5%a6%82%e4%bd%95%e9%80%80%e5%8c%96%e7%9a%84%ef%bc%9f%e9%84%ad%e9%b4%bb%e7%94%9f/ Tue, 12 Jun 2018 14:24:21 +0000 http://historio.asia/?p=1705

典雅閩南語傳承的斷裂來自內外兩個力量的作用,一個來自日本殖民政府強勢的教育與語言政策,另一個竟是接受這殖民現代化教育的一整代人對母語與傳統的自我棄絕。

◎本文原載於《思想》第35期,2018年5月。經鄭鴻生老師同意後轉載至本BLOG。

晚餐桌上父子的言語交鋒
半個多世紀前的1963年有個「周鴻慶事件」,那年10月7日一位中國大陸到日本的訪問團成員周鴻慶,在東京向蘇聯駐日大使館請求政治庇護,蘇聯大使館將其交給日本政府處理,而日本政府最後在年底將他遣返中國大陸。在這期間卻傳出周鴻慶原先是要去中華民國大使館,因不知所在才找到蘇聯使館。因此國府強烈要求日本政府不能把他交還給中共,最後在表達了強烈抗議後召回駐日公使。
周鴻慶事件成了當時台灣報紙的頭條,喧騰一時直到隔年年初。當時台灣媒體的情緒除了反映反共國策,而痛責日本的「親共」政客外,還不免掀起一陣日本侵華的新愁舊恨來。我那時是初中一年級,剛度過初中聯考壓力,讀報關心時事是我的課外作業,也是每天晚餐桌上大放厥詞的資源。周鴻慶事件當然讓我在餐桌上對日本政府的行徑大肆抨擊起來。
父親原先如往常並不多言,後來聽我說多了,忍不住講了幾句,說日本政府有其應遵守的國際規則,有其為難之處。這下更令我義憤填膺,聲音更大了。我的政治性早熟帶來的那個激憤的小心靈,顯然並不完全針對日本政府,也有著一個成長中的男孩對父親公然挑戰的成分。然而在我一番漸次升高的言詞挑戰下,父親除了囁嚅而出的那麼幾句外,竟然還是無言。
然而我並沒因為父親的近乎無言而有絲毫的勝利感,反而覺得挫折。如今想來,在周鴻慶事件這種議題上,相對於我能將閩南語與國語並用,還不斷引用報紙上的成語修辭的情況下,父親能夠清楚言說的語言大概只能是他較為熟練的日語吧。他那一代人既說不好國語,也說不好閩南語;基本上日語才是他們的論述語言,而閩南母語只能用在日常生活上。然而日語卻非我聽得懂的,於是他只能沈默以對了。這個母語論述能力的不足是他失語的一個重要原因,在往後的歲月也讓我一再遭遇。
從揭陽到榮陽的距離
就在周鴻慶事件前一年的1962年祖父過世了,父親他們幾個兄弟將祖父葬於台南城東郊關廟鄉的一處新闢墓園,並預留墓穴,當十年之後祖母往生時也合葬於此。此後那段日子每年掃墓時,總有件事令我感到困惑,就是在關廟的祖父母墓碑上刻的祖籍地,竟然與曾祖父母墓碑上的不一樣。曾祖父母的墓碑上刻著「揭陽」兩字,而祖父母墓碑上刻的卻是「榮陽」兩字。
曾祖父母與祖父母分別葬在不同地方。曾祖父母葬在台南城大南門外的桶盤淺一帶,後來規劃為南山公墓。那原是從明鄭時期開始幾百年來的傳統墓葬區,每座墳墓都依各自的風水而朝向不同的方位,其間往往無路可循,曾祖父母的墳墓就侷促在一條小溪的邊坡上。當祖父在一九六○年代去世時,南山公墓區已經不容易找到空地了,父親他們於是就找到台南城東郊關廟鄉的那個新闢墓園來安葬他。
曾祖父去世於日據初期的1906年,刻著揭陽兩字的墓碑是祖父幾個兄弟在那時所立的。揭陽這地名我從小跟著祖父來掃墓時就認識到──曾祖父的原籍是廣東省潮州府下的揭陽縣,然而祖父的祖籍怎會與曾祖父的不同?而榮陽又在哪裡?我一時納悶,也沒去深究,以為我家伯叔輩在修建祖父母之墓時將揭陽錯寫成榮陽了。
從揭陽到榮陽之謎讓我困惑多年,後來才搞清楚。中國大陸確實沒有榮陽這個地名,那是「滎陽」兩字之誤,指的是一般所謂鄭氏起源地之一的河南滎陽,滎陽鄭氏在唐代之前是大族。「滎、榮」兩字一從水、一從木,雖然在國語是不同發音,在閩南語卻是一樣,都讀「營」(yîng)。
顯然父親他們兄弟在一九六○年代修建祖父母的墳墓時,希望以鄭姓的起源地滎陽來刻在墓碑上,就像陳姓家族會以河南的潁川為起源地那樣。但是他們可能只是聽他們父執輩提過,只知「滎」的讀音,而不知正確的漢字寫法,或者曾經見過而依稀記得字形,以為就是同音的「榮」字了。很可能就在這麼一種誤解下,他們於是在一九六○年代的祖父母墓碑上刻上了「榮陽」兩字。
大伯生於1913年,最小的四叔生於1930年,他們幾個兄弟都沒上過傳統漢文學堂,從小接受日本殖民政府的現代化教育,讀完日據時期的中學校,四叔後來還考上台大醫學院。就日據時期受過教育的人而言,父親的四個兄弟都是當時的知識菁英;然而從傳統讀書人的觀點來看,他們卻是不太識字的,連自己鄭姓的起源地滎陽都不認識,可說不夠格當個讀書人。較令人驚訝的倒是,到了一九六○年代安葬祖父時,他們竟還想從廣東揭陽追溯到河南滎陽。
如果閩南語族的姓氏確實是從中原南下的,這個從河南滎陽到福建泉州,再到廣東揭陽(據研究潮州人是早年從泉州遷移過去的),最後到台灣台南的行腳,代表著一、二千年綿綿不絕的移民路線。然而從滎陽到榮陽的距離,雖然只是一個水與木的部首差別,卻代表著我的祖父與父親這兩代人之間一個難以彌補的母語與漢文能力的退化。­
母語能力退化的乙未世代
從歷史上看,這個閩南母語能力的退化與斷裂,首先發生在像我父親的幾個兄弟那樣,日本占領台灣之後的乙未新生代。這整個大約從一九○○年代到一九三○年代出生的台灣人,即使是對文字較為敏感的文學家,也不能免於母語能力退化的問題。比如說台南府城出身,住在我們鄭家老宅所在的白金町與萬福庵一帶的葉石濤。
葉石濤在日據末期開始以日文進行文學創作,光復後從日文轉為中文,繼續筆耕不輟。他的作品屢屢提到台南赤崁樓旁一個地名「石鐘臼」[1],那是個小吃攤販聚集區,離萬福庵很近,我年少時也常流連。那時只知道這地名的發音tsio̍h-tsing-khū,不曾細究漢字寫法,還因諧音以為是「石精龜」,因為赤崁樓旁就擺著一排馱著石碑的大石龜(贔屭)。然而正確的漢字卻是「石舂臼」,因為「舂」與「鐘」的閩南語白話音與「精」的讀書音都讀tsing,所以有此混淆。那個地方古時候應該有個舂米的石臼,因而得名,只是經過了日據時代的文化與教育改造之後,這批乙未世代就忘了石舂臼命名的由來及其本字了。
葉石濤生於1925年,比我父親晚了十來年,光復時還算年輕,有餘力學習現代白話中文,以國語來創作或論述都毫無問題,遂能有後來的文學成就。然而以他對文字的敏感,又出身府城,卻仍然未能完整的認識閩南母語的漢字,尤其又是住家附近的地名,就像父親他們兄弟不識滎陽。在這裡只大他二歲,1923年出生的同輩李登輝的語言能力就更能反映那一整代人的一般狀況了。
一九八○、九○年代李登輝當上總統後,照例要在元旦時發表總統文告,並親自朗讀。那些文告都寫得文謅謅,他用帶著口音的國語來朗讀沒問題,畢竟從一九五○年代開始他一直在公務機關做事,後來又當了各個層級的行政首長與副總統多年,已經自我訓練得可以用國語來朗讀文告。那時他也想用閩南語來朗讀一遍,卻發現不會讀,因為他的閩南語程度跟我父親那一代人一樣,甚至更差。最後他只好請了一位老先生來代為朗讀。
可以說,日據時期出生越晚,母語能力的退化就越嚴重,我還碰到過不少例證。十多年前的2005年10月,中央研究院語言學研究所舉辦過「語言政策的多元文化思考」學術研討會,其中包括「台灣閩南語的活力與傳承」這個議題,有不少閩南語學者參加。這個主題是關於閩南語的,但論文發表人、回應人與聽眾中的發問者,發言時卻主要還是用國語,必要時才夾雜著閩南語。比如1931年出生的知名閩南語語言學者鄭良偉,他在發表論文時,開始還試著用閩南語,然而沒多久就放棄了,最後還是拿起論文稿子用國語來讀,有時甚至跑出日語詞彙,可以看出他早年教育的痕跡。當然會場上還是有具備閩南語論述能力的學者,但確屬鳳毛麟角。這場研討會的場景清楚顯示閩南語能力在台灣日據時期退化與斷裂的結果。
他們這批成長於日據時期的知識菁英,母語能力的退化也影響到一般民眾。舉個流行歌詞的例子,「寂寞」這個詞彙經常出現在一九五○、六○年代的閩南語流行歌裡,比如我們從小聽起的〈港都夜雨〉裡的「港都夜雨寂寞瞑」這句有名的歌詞,從歌手到聽眾都將「寂」讀錯了,都唱成「淑」(siok)。這個詞在日常生活中是不用的,只會出現在文章詩詞與歌詞上,「寂」字正確的讀法應是「叔」的陽入聲(tsi̍k)。而如今報刊上的閩南語流行詞彙就更是錯字連篇,例如「討契兄」(契兄是乾哥)變成「討客兄」,「好額人」(有錢人)寫成「好野人」,「鬥鬧熱」寫成「逗鬧熱」,「足感心」寫成「揪感心」或「揪甘心」,兒子「囝」與小孩「囡」兩字不分等等。
從我父親與伯叔們將「滎陽」誤為「榮陽」,到葉石濤將「石舂臼」誤為「石鐘臼」,再到李登輝必須請人以閩南語代為朗讀總統文告,而鄭良偉只能以國語來宣讀關於閩南語的研究論文,我們可以看出他們做為台灣日據時期所培養的一代知識菁英,雖然在日常口語與業務交流上講閩南語沒問題,卻是喪失完整閩南語能力的第一代人。
在他們家裡的書架上是難得有漢文傳統經典的,甚至連一本最通俗的《唐詩三百首》都沒有;他們更不曾從蒙書《幼學瓊林》學到最起碼的漢文所包含的歷史與地理知識,難怪「滎陽」變成了「榮陽」。他們這個乙未世代對這些漢文經典是極為疏離的,後來我們這一代人只能在學校用國語去接觸這些經典,還以為這些文學與思想經典是國語才有的,而不知道這也是閩南母語所內涵的傳家寶。我在家中曾經聽到的對漢文經典有所接觸的長輩,都是祖父級的前清遺老,母親會提起他們施家的九叔公喜歡吟詩作樂,就是去詩社吟唱傳統詩詞,而我們鄭家的大舅公也甚好此道;母親提起時還帶點不務正業之意。
當然到了我們這一代人,由於無從在家裡從父親一輩人口中學到完整的閩南語論述與文學能力,母語能力就更退化了。這即是1963年在家裡晚餐桌上,父子兩代人言語交鋒不成的一個重大因素。
閩南語的文白異讀特性
關於父親那代人的閩南語能力,這裡有一個漢語本身的問題必須稍作說明。我父親那一代人學了日語之後並非就都不會說閩南語了,在日常生活與一般工作場合,他們還是以閩南語溝通無礙的;他們失去的是用閩南語來閱讀與朗誦中國傳統經典與詩詞的能力,因而失去的是運用閩南語來論述與書寫的能力。就是說他們還保留著一般日常生活所需的閩南語的能力,但失去了認識足夠的漢字詞彙,並以閩南語進行論辯與抽象思考等這個屬於知識分子層次的語言能力。這裡先來解釋一下漢語方言的這種上下層次問題。
所有的漢語方言,包括各個官話系統,都有所謂「文白異讀」的現象,就是有些字有讀音與語音之分,一個字在平常口語上是一種發音,寫在文章與詩詞上又是另一種發音。文白異讀不是破音字,破音字是歧義歧音,同一個字的不同發音代表不同意思,比如國語的「重新」與「輕重」的「重」字是不同意義、不同發音的破音字。而文白異讀則是同義歧音,同樣意思的一個字在讀書或說話的不同場合時有著不同的發音,比如國語的「車」字平常說話時發「ㄔㄜ」音,在吟誦詩詞時則要讀「ㄐㄩ」。
然而並非每一個漢字都會文白異讀,根據漢語學者的考察,閩南語的文白異讀比例是很高的,接近一半的字,北方官話如北京話則很低,翻一下國語字典就可發現有些字注有讀音與語音兩種發音,但不多。此外各種漢語方言的文白異讀現象是來自不同的歷史機制,這除了牽涉漢語文言文的形成過程外,也與閩南語形成歷史早,歷經的變化多,而北方官話的歷史較短有關。
再則,一般生活中閩南語也並非全用白話音,而是文白夾雜使用。由於唐代之後很多以讀音發聲的新詞彙加入了日常的生活閩南語,什麼詞彙得用讀書音,什麼詞彙則用白話音,在上千年的閩南語歷史中形成通則。例如「大學」兩字,不管誦讀還是口語,都一定用讀書音tāi-ha̍k;而當動詞的「學游泳」的「學」字則一定用白話音o̍h,雖然游泳得念讀書音。但是讀書人在閱讀傳統經典與詩詞時,則需全部使用讀書音,康熙字典上的每個漢字都有一定的閩南語讀書音。由於大半傳統經典詩詞的詞彙與成語在日常生活中是用不上的,因而不能完全在日常生活之中學到,比如前述的「寂寞」一詞。所以古時候的學童必須在學堂裡,從《三字經》的「人之初,性本善」或《千字文》的「天地玄黃」開始識字並學習這套讀音系統。
這就造成了語言使用上的上下兩層性,不識字或識字不多的婦女與勞動階層,從生活中可以學習到使用文白夾雜的閩南口語,而讀書人則還進一步可以使用文言文與讀書音這個上層閩南語來書寫與論辯。這麼一套始於唐代的上千年的語言文字系統,有人稱之為「典雅閩南語」。這麼一個文白異讀與上下兩個層次的現象,是很多漢語方言,尤其是閩南語,在語言的歷史變遷中形成的特質。如何形成,我們另文探討。
乙未割台前台灣漢人母語的一般情況
如上所述,像我父親那樣在一九一○年代到一九三○年代出生的一代人,他們的閩南母語能力是不完整的。一篇中文字若是以現代白話中文書寫,比如報刊上的文章,他們大略讀得懂,但文中若用到較為典雅的詞彙或成語,就讀不全了;對於以較文言的方式書寫的文章,他們更不懂了,遑論以閩南語讀出來;而很多中國歷史與地理知識對他們而言也是陌生的,就有了我的伯叔們將「滎」字誤為「榮」字的情況。他們這代人閩南母語的退化,究其原因,得從乙未割台之前的情況談起。
1894年甲午戰爭之前,台灣的閩南和客家語族在日常生活、觀賞戲曲、讀書識字,到引經據典、高談闊論等,就只用一種語言,就是各自的漢語方言閩南語和客家話。就是說閩南語和客家話不僅各自作為日常生活語言,也是各自的讀書人用來作詩與論述的語言。在書寫上他們則與其他地區的漢人社會一樣,主要使用共同的書寫形式──文言文體,這是將近兩千年來傳統中國的共同書寫形式(當然其間也有不小的變化,例如從駢文到散文),也影響到周遭受到漢字影響的國家,比如明治時代的日本政治菁英多有書寫文言文章的能力。當然用各地方言的口語白話來創作戲曲與小說,也從元明之際開始發展了好幾百年,但主要是在北方官話區,這部分的作用另外再來詳談。
總而言之,在日本占領台灣之前,閩南語和客家話是各自成套的傳統中國語言與完整的漢語系統,一個讀過書的人可以以此與其他方言區的人書信溝通。在明清時期,他只要不想上京赴考當官,或到各地經商,是不需要去學習「官話」的。而官話的形成也是因為帝都位於北京城,自然造就以其方言作為大家溝通的普通話的地位。這是西方現代化浪潮尚未衝擊到東亞時的語言狀況。在這期間即使母語為滿語的清朝皇室也並未能改變漢語的這種情況,何況他們的北京方言也講的很溜。
日本殖民政府的強勢教育政策
然而1895年乙未之變後,日本帝國的占領台灣卻不同於清朝的入主中原。相較於清朝皇室的漢化,日本帝國以武力鎮壓台灣的反抗之後,開始為其帝國的殖民事業對台灣進行現代化改造,其改造方針是「去中國化」的同化政策,而教育改造則是其中的重要一環。
1898年日本殖民政府開始在台灣設立「公學校」──給台灣人就讀的現代小學,全面實行日語教育,到了二十世紀初期公學校就成了台灣人基本教育的初階,日語成了台灣學童學習現代化事物的主要語言。就正常學制而言,公學校首先招收的當然是六、七歲的學童,但在其新設之時,很多已經十多歲的、讀過漢文學堂的也來入學,大約到了一九一○年代才正常下來。
隨著日本小學教育體制的建立,能夠教導孩童用閩南語或客家話讀書識字的傳統漢文學堂,遂競爭不過這套現代化教育體制而逐漸凋零了。日據時期抗日文學創作者王詩琅(1908-1984)如此寫道:「日人入據台灣後,書房無形中已成傳播民族精神的重要處所,所以光緒廿四年(日明治卅一年)施行公學校規則後,日當局即採取逐漸禁止的方針」,例如據官方統計台北地區在1902年漢文書房還有127所,到了1938年就只剩下9所,包括義塾,而且還須兼教日文。[2]
一九二○年代日本殖民政府開始設立台灣人就讀的中學校,造就從小開始接受日本殖民式現代化教育的第一代台灣知識菁英。本來日本殖民政府早就在建立全台小學教育體制的同時,開始陸續設立給日本子弟就讀的中學校。直到1922年公布第二次台灣教育令,實行「日台共學」政策,才開始設立主要提供台灣子弟就讀的中學校。
唯一例外是台中一中。1915年林獻堂等熱心人士眼見台灣子弟沒有可讀的中學校,就想專為他們創辦「台中中學校」,並得到全台二百多位士紳的捐助支持,可說是代表著當時這整代前清遺老的心願,但卻在創辦之後即被日本殖民政府強制徵收為官辦。[3]
此外日本殖民政府開辦現代化教育,一個重要因素還是在於將台民菁英從小起改造成帝國臣民。因此教育事業必須掌握在殖民政府手中,林獻堂的台中中學就被強制徵收了。只有基督教長老教會的中學是例外,如台南的長榮中學與台北的淡水中學,但其教學也在殖民政府的嚴格監控之中,尤其在戰爭期間皇民化運動高潮時就未能倖免,都派駐日本教官。
於是從二十世紀初到1945年日本戰敗退出台灣為止,台灣子弟有能力接受教育的,絕大部分經由日本殖民政府的公學校到中學校這個系統。他們在新式學校裡全面用日語來上課,日本的學校教育也不准台灣學童講母語,其程度與執行力比後來國府的政策強悍許多。公學校的歷史教育不僅不講中國歷史,也沒有台灣人過去的歷史。雖然新式學校裡也有漢文課程,講解一些中國傳統經典,起初還聘用在地人的老師,後來就全用日文來上課,並無助於典雅閩南語的學習。何況日本人使用的漢字有限,這也限制了這整個世代人的漢文能力。
這樣的教育整整涵蓋了四、五十年,培養出以日語來接受現代化觀念與事物、以日語作為抽象思考與論述語言,然而卻失去母語論述能力的一代菁英,也就是從我父親的兄弟們到李登輝、葉石濤與鄭良偉等接受日本殖民現代化教育的這一新的台灣世代。
日語作為具有文明優勢的現代語言
這個乙未新生代如此學會了以日語來進行現代化思考與論述,然而如前所述,他們的母語能力卻是不足的,他們失去了典雅閩南語的能力。這裡我們要問,當時台灣人學習這兩種語言非得這樣非此即彼,互相排斥不可嗎?當然不是。人具有學習多種語言的能力,但歷史卻是以如此互相排斥的情況在二十世紀上半的台灣發生了。
這裡牽涉到的新的因素是,日本殖民政府除了像入關的清朝那樣,憑藉武力等物質條件的優勢之外,還具備著「文明優勢」。乙未之變後,代表著西方現代化力量的日本帶給台灣的不只是依靠武力來進行的殖民統治,而且日本在明治維新後已經翻身成為現代化國家,一個具有文明優勢的國家。這個文明優勢所向披靡,日語隨即成了具有文明優勢的現代化語言。這是日據時期台灣閩南語和日語在「文明」高低位階上的明顯對比。
然而典雅閩南語不只在學校與上層論述環境中失傳,也在台灣民間與家中失傳,這即是另一個重要環節。隨著中國傳統經典學問變成了落後的東西,而西方與日本的現代知識則是進步的,這麼一種新的價值觀的形成,用來傳授傳統經典的典雅閩南語就變得落伍了,而用來傳授現代學問的日文則成了高尚進步的語言。
如此沒接受過日本殖民現代化教育的我祖父母,屬於前清遺民的那一代人,在他們的子女眼中頓時成了落後的一代人。他們還穿戴「落後的」唐裝,執著「落後的」觀念,講著「落後的」閩南母語。他們頓時成了時代的落伍者,成了他們的後生晚輩不太看得起的一代人。於是我祖父那一代前清遺老,即使還會使用全套閩南語,在面對學得新的優勢日語的子女時,也講不出話來,而成了第一代的失語者。
閩南語比起日本話,既然成了一種落後的語言,已經或正在學習日本話的一代人,如何能回頭去學好它來做為論辯思維語言呢?因此典雅閩南語的傳承在這代人的斷絕,就不全是來自日本政府的強迫,畢竟一個政權再強勢也很難完全管到家庭裡頭。可以說,這個典雅閩南語傳承的斷裂是來自內外兩個力量的作用,一個來自日本殖民政府強勢的教育與語言政策,另一個竟是接受這殖民現代化教育的一整代人對母語與傳統的自我棄絕。
總的說,乙未新生代閩南語能力的退化主要來自四個方面:日本殖民政府的強勢語言與教育政策;日語在現代文明上的優勢;前清遺民雖具傳統閩南語能力,卻因完全失去社會主導權而無力傳承;最後則是新生代對現代進步事物(比如日語)的追求,而對文化母體的疏離與對傳統事物(比如典雅閩南語) 的棄絕。閩南語在台灣經過了日據時期之後,遂淪為只是日常的生活語言。
時局變動下的現實抉擇
當然以上只是歸納出來的幾個時代趨勢,實際發生的還包括各種現實處境的抉擇。這個轉變並非立刻發生,而是有一段過程。1893年出生的台灣第一個醫學博士杜聰明在其回憶錄裡,描述乙未之變前後台灣一般家族對子女教育的安排。他父親在淡水山上開墾農田,乙未之變前依循傳統作法,將長男生財送往私塾讀漢文,然後又送到台北大稻埕,「就大先生秀才黃傳經先生深坑人進修深造,決心要考秀才。不幸翌年遇日本來台灣,社會環境一變,不得以回故鄉在鄰里竹林頂開書房教書」。[4]
乙未之變使得台灣人的傳統功名之路斷絕,此後杜聰明的父親對其他子女就有了不同的教育安排:「對次男家齊之教育,父親認識時世變遷,要給他讀日本書,送他往滬尾街淡水國語傳習所讀六個月,卒業後入台北師範學校…第一回卒業生,為當時的先覺者。對三男本人出生時就有決心要給他讀書…九歲時,就送我往車埕長兄生財之書房開始念漢文矣」。[5]
日本據台後,在設立公學校之前,先在各地成立應急的「國語傳習所」,訓練一批能講日語的台灣人。而後又成立師範學校,訓練公學校的台灣人師資,產生了日據初期接受現代化教育的第一批「先覺者」。杜聰明則被父親安排先讀傳統漢文學堂,然後在十一歲時才進入公學校接收日文教育:
日據時代之初期,一般父兄對公學校教育意見,要入公學校以前須要讀漢文,先入書房念經文以後,進入公學校讀日本書則有漢文的基礎將來較有用云。筆者亦照此意見入滬尾公學校以前自九歲起,就讀漢文矣。[6]
相較於杜家父親對子女較為靈活的教育安排,淡水的一戶書香世家卻有著不一樣的看法:
當時往滬尾街途中有中田寮庄李家既有中舉人,在日本初來時李家想:讀日本書無用,而且不久恐怕能歸日本國?所以不送子弟讀新學問。這是與父親見識之差異也。[7]
杜的回憶錄記錄了日據初期人們對時局的不同判斷,與對子弟出路的抉擇。在日本占領台灣之前,一般子弟的出路較單純,如果有心上學,就是入漢文學堂準備一層層的科舉考試,如杜家長子,順利的話就是一條傳統功名之路。乙未之變後,出過舉人的書香家族李家沒讓子弟進入日本殖民教育體制;而非書香家庭的杜家反而「認識時世變遷」,將子弟送進新的教育體制。
回憶錄裡沒有提到李家子弟後來的發展,但由於「見識之差異」顯然大不如杜家子弟。這個就業出路的新局面就此有如秋風掃落葉,將台灣人子弟送入日本殖民教育體制,讓傳統漢文學堂一蹶不振,也讓新生代台灣子弟沒能學習典雅閩南語,而失去了完整閩南語的能力。換言之,乙未之後處於被迫現代化的台灣人,半推半就的自我棄絕了典雅閩南語,割斷了母語的傳承。
此外,杜聰明在1903年就讀滬尾公學校之前,先已在家跟其當私塾老師的長兄學習二年漢文了。也就是說日據初期還有台灣人家庭在送子弟進日本公學校之前,先要他們學幾年漢文的。另一位有名的例子是蔣渭水,他在17歲進公學校之前也是先在漢文學堂讀書的,因而日後還能書寫文言文,例如〈台灣文化協會趣意書〉與〈送王君入監獄序〉。然而大勢所趨,傳統漢文學堂在這種大環境下很快就沒落了,杜聰明長兄的漢文私塾也就在那兩年停辦。
那是個新舊交替的時刻,撰寫《日據下台灣政治社會運動史》的彰化鹿港人葉榮鐘(1900-1978),如此回憶道
我九歲就學公學校,同時並在先父的窗友所主持的漢學書房,做一個…學生。…我在那裡讀了一本《三字經》半部《論語》,因為學生越來越少,不上半年,這家書房便不得不關門大吉。[8]
到了一九一○年代公學校全面設置時,由於傳統學堂的沒落,一般人並不容易學習傳統漢文,有心人只能個別聘請老師。比如1907年出生的名律師陳逸松在自傳提到,上公學校四年級時漢文學堂已經凋零,他母親請了一位老先生來教他漢文,背誦一些經典,也只學了兩年,當他遠赴日本上中學時就停止了。那時北台灣除了長老教會的淡水中學外,還沒有給台灣人就讀的中學,他只能去日本就讀。陳逸松那時學習漢文才兩年,「很高興背誦過這些漢文,覺得很有價值」[9],對他的閩南語能力是大有幫助的。而更重要的是早期的漢文教育遂構成了這些人一生安身立命的文化資產與身分根基,到了晚年還會寫傳統詩詞。
相較於稍年長的蔣渭水、杜聰明和葉榮鐘等這些幼年還有機會學習傳統漢文,因而能書寫文言文並心懷祖國的前輩,像我父親這乙未世代從小開始就接受日本殖民現代化教育,因而沒能發展閩南語的論述能力。他們在成長歲月的日據時期雖然保留了日常閩南語的能力,然而日語卻成了他們的知識與論述語言。能講一口流利日語,能寫一手得體日文,成了日據時期文明上層的象徵。
如前所言,以日據時期培養出來的菁英知識分子李登輝為例,他缺乏完整閩南語的能力,不能用閩南語朗讀總統元旦文告,而只能在日常生活上使用夾雜著日語的閩南語。他作為一個政治人物,在缺乏閩南語論述能力這方面,是以日語來取代的。他不只在接見來訪日本記者、作家、政治人物時,能以日語暢所欲言,在他私下進行縝密思考時,應該主要也是用日語在進行。這是那一代人的高層語言能力,即使光復之後學會了用國語來交談應對與閱讀,但用日語建構起來的高層抽象思考的世界卻是從年輕時候就開始營建,很難替換,就像後來接受國語教育的幾代人必須用國語來思考一樣。
我們可以設想,如果1915年當初由林獻堂等人士籌辦的「台中中學校」沒有被日本殖民政府收歸官辦,他們應會在課程上加入傳統漢文的學習,或許典雅閩南語就不會在我父親這一代人身上完全消失。雖然這只是一間中學校,只能讓全台灣的一部份學生受益,或許也足以培養出一批日語和閩南語兼備的知識分子,作為母語傳承的火種,以待光復的到來。然而強勢的日本殖民政府卻不讓這情況發生。
抗日運動面臨的語言難題
日本殖民政府全面壓抑傳統漢文教育而推廣日文教學,在如此強勢的日語教育政策下,台灣的抗日分子要以何種漢文書寫文體來與之對抗呢?這一直是日據中期台灣啟蒙知識分子的語言難題,也伴隨著政治社會運動而演變。
雖然台灣文化協會的創會旨趣〈趣意書〉用頗文言的文體寫成,以「方今之文明,物質文明也。現在之思想,混沌險惡之狀態也。近時之機運,建設改造之秋也」起頭,代表著新舊交替世代的古典漢文能力,但新一代的啟蒙知識分子在語文上能夠拿來做為對抗資源的,就只能是正在中國大陸上推行的風風火火的「白話文」。這就是一九二○年代的賴和、張我軍、陳虛谷等人所創作的台灣第一批現代小說所使用的文體。以現代白話中文來對抗日本殖民政府的語言同化政策,同時也表達他們的祖國情懷,這在那時的條件下顯然別無選擇。
當時為何別無選擇?首先文言文已經不適合作為抗爭的工具了,何況如前所述已經為當時的教育體制所不容,年輕一輩已經不熟悉了。再則台灣閩南語還沒能跟上現代化腳步而發展成可用的書寫文體,就是說典雅閩南語本身在現代化大潮洶湧而來之下,並不會自自然然地變成能夠應付現代思想、觀念與邏輯的、言文一致的語言。換言之,傳統漢語的文言文與白話的言文分離現象,必須經過一番改造才能趨向言文一致,就像清末民初開始的白話文運動。就日據時期的條件而言,台灣閩南語並沒有這個機會。
中國大陸以北方官話為基礎的白話文運動之所以能夠順利展開,有一個歷史性的條件,就是以官話白話為書寫文體的作品已經發展了數百年,其中最顯著的就是那無數的白話小說。白話口語作為書寫文體早已經過數百年的鍛鍊,有此基礎到了二十世紀才能迎戰西方現代文明的大潮。
然而台灣在日本殖民現代化的籠罩下,卻有著不一樣的景象。不論是台灣閩南語還是客家話都還未能建立白話書寫的文體,搬演陳三與五娘愛情故事的戲曲《荔鏡記》,以及南管梨園戲等,算是其中少數例子,但是沒有小說。白話小說的重要性在於它是敘述與對白兼具,與當代口語差距不大,可以被廣泛傳布而成為大眾閱讀的文本,而閩南語白話書寫的發展就缺了這個環節。於是心懷祖國的台灣第一批抗日啟蒙知識分子如蔣渭水、賴和等人,只能別無選擇並且順理成章地採用白話文作為議論、宣傳與創作的書寫文體。
然而大陸知識分子所採用的「白話文」文體,在兩岸分斷的日據臺灣並沒能順利推廣到全社會。這是因為一方面有著由上而下殖民教育體制的重重阻礙,另一方面隨著完全接受日文教育的乙未世代的成長,台灣的知識階層的書寫文體逐漸轉成日文,例如楊逵、翁鬧、張文環等人在一九三○年代的日文小說創作。於是配合著左翼思潮的興起,就有了徹底「言文一致」的想望,而發生了「台灣話文論爭」。支持者如黃石輝、郭秋生等人認為「白話文」也只是另一種知識菁英的文言文,而要求發展「台灣話文」──即是以閩南口語白話為基礎的書寫文體,以為如此才能真正面向基層大眾。
這個「台灣話文」的主張,基本上是大陸白話文運動的「我手寫我口」思考邏輯在台灣的複製,如前所述由於缺乏有如官話白話小說的數百年基礎,是需要極大的努力才能看到成果的。何況如此主張的人都已不再熟悉典雅閩南語,天真的以為從其日常生活閩南語中就可以提煉出一套成熟的書寫系統。結果是時不我予,一九三○年代中期開始,皇民化運動禁止報刊上的漢文版面,於是不論「白話文」或「台灣話文」都不再有發表平台,何況到此為止都還沒出現成熟的「台灣話文」作品。
反諷的是一九三○年代初的這場漢文書寫文體之爭,都是以現代白話中文來書寫,而且參與這場論爭的乙未世代知識菁英基本上多認為台灣話本身鄙俗無文,需要提升來符合現代社會標準。這是乙未新生代抗日啟蒙知識分子面對的語言難題,他們拋棄了傳統經典,也就無知於典雅閩南語;大陸的白話文又難以用來作為普及一般大眾的書寫文體,而理想中的「台灣話文」卻只能畫餅充飢;最後只能讓強勢的日語成了唯一的論述語言與書寫文體。
在這場關於書寫文體的論爭之中,少數點出典雅閩南語重要性的是撰寫《台灣通史》的連雅堂(1878-1936)。飽讀漢文經典的連雅堂,屬於傳統與現代交替的世代,在其1933年發表的《台灣語典》自序裡指出了閩南語的悠久傳承與典雅優美,「夫台灣之語,傳自漳、泉;而漳、泉之語,傳自中國。其源既遠、其流又長」,「余以治事之暇,細為研究,乃知台灣之語高尚優雅,有非庸俗之所能知;且有出於周、秦之際,又非今日儒者之所能明,余深自喜。」[10]
連雅堂於是為淪落了的典雅閩南語發出悲鳴:
今之學童,七歲受書;天真未漓,咿唔初誦,而鄉校已禁其臺語矣。今之青年,負笈東土,期求學問;十載勤勞而歸來,以忘其臺語矣。今之縉紳上士乃至里胥小吏,遨遊官府,附勢趨權,趾高氣揚,自命時彥;而交際之間以不屑復語臺語矣。[11]
他可說是在日據時期的語言轉折困境中,對閩南母語能力的失落有深刻認識的少有幾位。然而作為一個半舊半新的人物,他的呼籲當然進不了乙未世代現代化了的視野。葉榮鐘也感嘆自己國學根基淺薄時說道,這「並不是我個人的特殊情形,而是當時的普遍現象。在富有舊學氣氛的古都鹿港,尚且如此,其他的地方也就可想而知了」[12]。
三代人的失語狀態
以日語來學習、思考與論述現代觀念與事物,成了日據時期乙未新生代這一整個世代的台灣人──尤其是男性知識分子──的共同語言現象。然而日本戰敗與台灣光復改變了這個語言格局,做為上層論述語言的日語完全失去地位,以致他們年輕時學到的日語論述能力在社會上幾乎完全失效;而歷經五四白話文運動數十年來錘鍊出的國語,成了台灣的新的上層論述語言。但是他們年紀已大,大多來不及重新學好新的一套,反而他們的後代,即台灣戰後新生代,卻很快學會了這套現代白話中文作為上層論述語言[13],在他們面前振振有詞了。
總的說,典雅閩南語作為傳統讀書人用來思考、論述與書寫的一套論述語言,到他們這一代就斷了傳承,光復後並沒能傳遞給我們戰後新生代。而我們這代人不僅沒能在家裡從父執輩他們學習這一套典雅閩南語,也沒能從學校的語言教育中學到。其實國民黨當時即使認識到這套具有中古漢語傳承的閩南語的重要性,恐怕也無力恢復,而只有餘力來推行國語。這就是在1963年底周鴻慶事件發生時,我們家晚餐桌上父子兩人語言位置上的對比而造成父親失語的歷史因素。這樣的處境也讓我聯想到再早幾十年我父親年輕時,他應該也曾操著才學會的日語振振有詞,而讓我那只會講閩南語的祖父啞口無言吧!
這是台灣人百年來語言上的兩次斷裂。這裡用斷裂的概念,似乎是讓世代的演變有如刀切那般絕然。當然歷史是不會如此發展的,舊的與新的、落後的與進步的、傳統的與現代的總是互相交疊而糾纏,在一個時期甚至同一年齡層都會有新舊並存的現象。戰後新生代如我者是從一開始就接受中華民國教育的;像我父親或葉石濤這些在二十世紀初的二、三十年間出生的人則完全接受日本教育;這兩種人的語言經驗較為單純。但還有在乙未前後出生的,如前文所述在尚未能進日本公學校之前,曾經有過漢文學堂的教育經驗,這段漢文學堂經驗對他們而言有著特殊的意義;而在日據晚期的一九三○年代出生的那代人,則在求學期間轉換了教育語言,或者在小學,或者在中學,從日語變成國語。
有不少一九三○年代出生的人,一方面以當時的日語基礎繼續發展日語的能力,另一方面也努力學習國語,而掌握得很好的例子。但他們如同兄長輩的李登輝,還是缺乏典雅閩南語的能力。教育語言經過轉換的這一些人出了不少台灣閩南語專家學者,如王育德、鄭良偉等,以日文、國語,甚至英文發表閩南語學術著作,但真能駕馭典雅閩南語,並以之作為書寫與論述的語言者卻是鳳毛麟角。何況還有一個大問題尚待克服,即是現代閩南語白話書寫至今尚未如現代白話中文(北方官話)那樣,建立規範化的文體。
所以整個說來,除了日據早期那些讀過漢文學堂的台灣第一批現代知識分子之外,二十世紀出生的幾代知識分子,雖然也掌握了論述語言,或者日語或者國語,卻幾乎全都失去了典雅閩南語的能力。就像我父親那一代人失去了典雅閩南語的能力,只能用日語來論述,我們戰後新生代學到的論述語言則是現代白話中文的國語,即使我們在日常生活中還是用閩南語溝通,但是在進行論述辯駁時就必須轉換成國語。我們父子兩代人都有著這種話語的雙重性。
這種現象在吳語地區的上海也有同樣的情況。上海的知識分子在日常生活說上海話,一旦要進行討論辯駁就得轉成普通話。或許這是因為閩南語與吳語這兩種方言的書寫文體都沒有像北方官話那樣,有過一個上百年的現代白話文運動,甚至可以追溯到明清兩代的白話小說的發展,或許這才是閩南語沒能成為現代論述語言的更大的背景。當然漢語各種方言在歷史上如何形成這種狀況,比上面所簡略陳述的遠為複雜。
生活閩南語的退化
上文提到,由於這整個乙未新生代沒能學習典雅閩南語,閩南語退化成只是日常生活語言。更甚的是,他們日常使用的生活閩南語也退化了,而且很多閩南語詞彙也不再使用,卻多了一些在地化的日語詞彙。可笑的是有人就以此為理由認為台灣話已經不再是閩南語,而是一種新語言了;其實台灣閩南語只不過多了一些新詞彙而已,基本根柢還是貨真價實的閩南語。
在我成長的一九五○、六○年代台南的閩南語環境中,我從女性長輩學到的生活閩南語詞彙遠比從男性長輩學到的多;而在女性長輩中,屬於前清遺老、大半不識字的祖母輩的生活閩南語又比屬於乙未新生代的母親輩豐富許多。日本教育顯然不只打亂了台灣菁英男性的語言完整性,也影響了一般台灣女性的生活閩南語能力。
家母常提起她年輕時,台南城裡番薯崎街坊有位大家暱稱寶姊的女性長輩,平常說話滔滔不絕,擅長運用成語典故,母親直到晚年都還記得這位寶姊豐富流暢的閩南語,但也只能引述一二。當然母親是頗遺憾沒能有這樣的生活閩南語能力,而這樣的人物在我戰後的成長年代再也不曾遇到。但即使如此,我還是從並非能言善道的祖母,學到不少如今偶而還會讓我脫口而出的閩南詞彙。
所以說,台灣人的閩南語能力經過日據時期後,是整體退化了,不只是典雅閩南語那部分。這即是我們戰後新生代成長時期在家族與鄰里中的母語處境:我們不只不知道有典雅閩南語這回事,以為四書五經、唐詩宋詞就一定是用國語來讀,我們也難以從長輩學到豐富流利的生活閩南語。當時能夠聽到較為流暢的閩南語敘述,大半來自閩南語廣播電台裡文白夾雜的說書節目。
學校的環境更不用說了,我記得讀小學時有些老師國語講不好,乾脆就用起閩南語甚至日語詞彙來。對當時很多年紀較大的老師而言,夾雜日語詞彙的閩南語最能讓他們暢所欲言。相鄰班級的級任老師們在讓我們練習測驗題時會聚在走廊上聊天,他們都是台南在地人,聚在一起說話時兼用三種語言──閩南語、國語以及日語。他們小時多曾讀過日據時期的小學,有些日語詞彙也在地化了;光復後他們有些人又從師範學校學到國語;而閩南語則是將日語和國語詞彙組織起來的基礎架構。於是我們學生在教室裡一邊埋首答卷,一邊則聽到走廊上傳來陣陣閩南語夾雜日語與國語詞彙的談笑聲。
這是一九五○、六○年代台南府城核心地帶的閩南語環境,甚具代表性,從乙未到光復的六、七十年來,閩南語的詞彙就在二、三代人之間,在台灣人的言談中大量流失。我們的伯叔輩或小學老師是用一種夾雜著日語或國語詞彙的閩南語在交談的,而即使這麼一種混雜語也並不能讓他們暢所欲言,因為他們大部分對這三種語言都沒能完全掌握。來到我們學習國語的戰後新生代,不僅無知於典雅閩南語的存在,一般生活閩南語能力甚至更加退化了。
從打拳賣膏藥到選舉講台的話語
當然那時台灣並非沒有用到閩南語長篇大論的場合,比如選舉講台上。那時在台南城裡,候選人基本上必須用閩南語來發言,如上所言我的父執輩已經喪失閩南語的論述能力,如何能夠上台講出一番政治的大道理呢?幸好台灣的選舉講台並非是講道理的地方,而主要在推銷自己與攻擊政敵,這樣的場合對語言論述能力的要求就不高了。這種在街頭推銷產品的能力卻是台灣基層社會一直就有的傳統,例如在夜市擺地攤「打拳賣膏藥」者的一套民間生猛話語。
在一九五○、六○年代台南城裡的友愛街上,從西門路到海安路那一段,入夜之後成了夜市,其中不少是賣各種草藥膏藥的地攤。擺攤的總是滔滔不絕講著一套「打拳賣膏藥」的道理,除了跌打損傷的膏藥外,最多而且最吸引人的無非是各種壯陽藥。地攤上擺滿瓶瓶罐罐,乾癟的或浸泡在酒裡的鹿鞭,或其他什麼鞭,各種奇怪的藥丸藥膏,賣藥人的一套基層閩南語講得口沫橫飛、張牙舞爪。年少的我常佇立人群之中,為其土俗、粗獷、生猛、性暗示甚至明示的言辭而聽得入神,也為其誇張耍狠的動作而目瞪口呆。而圍繞在我周遭的成人男性已有不少人躍躍欲試,成交了不少生意。
這是一套我在家裡與鄰里間不曾聽過的話語,那些基層而生猛的詞彙與腔調不曾出現在我父母與鄰里的語言世界裡,然而卻成了當年地方政治人物可以用來在競選舞台上推銷自己的寶貴語言傳承。後來不少政治人物在選舉講台上的滔滔不絕,以及台下備受鼓舞而目眩神迷的選民,都讓我聯想到少年時期在夜市聽到這套話語的場景。
一九五○、六○年代這一大批熱切參與地方選舉的候選人,在缺乏高階的、傳統菁英知識分子的典雅閩南語能力的情況下,除了「打拳賣膏藥」的一套現成的基層生猛話語可用之外,後來還有另一套可資運用的,即是長老教會傳教時所使用的一套佈道式話語。這套話語就不只是在推銷自我,也是在傳播思想理念、影響信徒。然而這套佈道話語在其百年來的傳道歷史中,為了傳教而使用的詞彙必須簡單而不能深奧,主要是在營建一種信仰的氣氛。我大學最後一年的1972年底,在台大校門口聽到的康寧祥初次出來競選立法委員的演講,就是這麼一個氣勢,是我在台南沒聽過的,當時就讓人覺得耳目一新。此後在選舉講台上,我們聽到本土候選人用閩南語發表競選演說,基本上不脫「打拳賣膏藥」與「傳教士佈道」這兩套話語方式的混合。
然而不管是打拳賣膏藥的一套,還是傳教士佈道的一套,畢竟都不是從典雅閩南語的豐富詞彙與成語發展出來的。缺了這麼重要的一塊,也就缺了閩南語本身的深厚歷史傳承。即使本土政治人物在競選講台上講得口沫橫飛、誇誇其談,看似能言善道,但台灣人的閩南語能力在沒能補足典雅傳承這重要部分的情況下,終究是不全的。
小結
在往後的歲月,有機會再回首細看我們的前輩,竟發現那些在接受日本現代化教育之前或同時,曾有機會上過幾年傳統學堂的知識分子,如杜聰明、葉榮鐘等人,他們直到晚年都還以寫書法為每日功課,還不時以典雅閩南語來創作吟誦傳統詩詞,這些非現代文明的傳承竟然成了這批台灣第一代現代化知識分子晚年還能安身立命的東西。比他們稍晚出生的我的父執輩,缺了母語的這個重要功能,他們的生命也就變得無根,晚年顯得無所適從。
我們戰後新生代就是在這樣母語能力退化的語言環境中長大的。從這個歷史視野來看就很明白,國府是否在學校壓制方言,不是如今台灣閩南語退化的主要因素,甚至不起直接作用。國府在光復後推廣國語的政策雖然粗糙,但無可厚非,這也成就了如今台灣人能以現代白話中文走遍全球華人世界的功效。國府的責任在於沒能力認識到,閩南語這個做為中華文化重要傳承的古漢語,在日本殖民五十年間已經被摧殘大半而亟需大力拯救;沒能力認識到不去拯救復原典雅閩南語這一重要而豐富的文化傳承,後果就是從戰後新生代開始,台灣人就一步步走上了自我疏離母體文化的道路。
總的說,台灣人閩南母語能力的退化從1895年日本占領台灣那一天就開始了,日本帝國的殖民現代化改造方案所具有的「文明位階」的優勢,才是真正讓台灣人母語能力退化的最大因素。而乙未之後的幾代台灣人對文化傳承的自我棄絕,更進一步加速了自己母語能力的退化。如此我們失去的就不只是母語的能力,還有這套語言所承載的文化母體。
台灣人從乙未世代的語言斷裂開始,從此和漢語古典文學與經典疏離,以致不知道那套經典是閩南母體文化與語言的重要基礎。到了今天,我們甚至不知道我們失去了什麼,以為政治人物在台上的口沫橫飛就是我們母語文化的最佳表現;而近年來中學國語課本的「文言文比例之爭」,更是顯現了如今台灣人菁英將這套經典當成是國民政府強加的外來物的扭曲認識。將自我文化的重要成分當成外來物來加以排斥,這毋寧是最扭曲、最悲哀的事。
[1] 例如葉石濤《紅鞋子》(台北:自立晚報社,1989),頁155,第2行。
[2] 王詩琅,《日本殖民時期體制下的台灣》(台北:眾文圖書公司,1980),頁184-186。
[3] 葉榮鐘,《日據下台灣政治社會運動史》(台中:晨星出版公司,2000),頁65-70。
[4] 杜聰明,《回憶錄》(台北:杜聰明博士講學基金管理委員會,1973),頁4。
[5] 杜聰明,前引書,頁4。
[6] 杜聰明,前引書,頁19。
[7] 杜聰明,前引書,頁4。
[8] 葉榮鐘,《葉榮鐘選集 文學卷》(台北:人間出版社,2015),頁166。
[9] 《陳逸松回憶錄》(日據時代篇)(台北:前衛出版社,1994),頁19-20。
[10] 連雅堂,《台灣語典》(台北:金楓出版社,1994),頁30。
[11] 連雅堂,前引書,頁32。
[12] 葉榮鐘,前引書,頁167。
[13] 鄭鴻生,〈台灣人的國語經驗〉,《思想》第7期,2007年11月,頁245-264。

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杉村伸二:《秦汉初的“皇帝”与“天子”——战国后期到汉初的政治局势变化与君主号》 https://mp.weixin.qq.com/s/tSCIheF9E-zRk3fCaW19Jw Sat, 02 Jun 2018 10:54:02 +0000 http://historio.asia/?p=1697 西嶋氏认为秦的“皇帝”是“煌煌上帝”之意,它与天帝是同一的绝对存在,因而此时不会有受命于天的“天子”。从汉以后“皇帝”和“天子”才逐渐被并用。刘邦是被诸侯拥戴为“皇帝”的,这意味着天下君主仅仅高于“王”。伴随这一过程,“天子”也因有同样的含义而被并用。包含“皇帝”和“天子”在内的君主观经历文帝时期的黄老思想后,最终在西汉后半期被儒家思想从理论上整合。二者的功能在这个过程中出现了明确区别[2]。
随后出现了不同于西嶋氏的见解。特别在“皇帝”意为“煌煌上帝”这点上,栗原朋信和浅野裕一进行了强有力反驳。栗原氏认为,从制定“皇帝”称号时秦王和丞相的对话来看,“皇帝”作为比“王”更高等的称号取于“上古帝王号”三皇五帝。类似西嶋氏“煌煌上帝”,即与天一体化的说法并不对,“皇帝”只不过是地上最高君主[3]。此外,浅野裕一在反驳西嶋“煌煌上帝”说时认为,“皇帝”称号建立时的君主号次序是“皇——帝——王——公”。这样,“帝”号高于“王”号,“皇帝”则作为比“帝”号更高级的“帝中之帝”出现[4]。目前对秦“皇帝”号的解释以栗原说和浅野说为定论。
不过,西嶋氏关于汉代以来“皇帝”和“天子”关系的解释对后来皇帝制度和祭祀有关研究产生了很大影响。西嶋氏认为“天子”号随着汉的建立向“皇帝”接近,西汉后半期以后二者并用被理论化:“皇帝”用于表明国内政治上的君主地位,“天子”用于表明与夷狄相对的中国的君主在天地祭祀时的地位。上述功能区分成为了学界通说。
 

公元前221年秦王政统一天下,创造了“皇帝”称号。此后“皇帝”作为中华世界的君主称号持续了长达两千年时间。此外,比“皇帝”更为古老、从周代传下来的称号“天子”,也作为中华世界的君主称号与“皇帝”一同被继承使用。这两种称号的含义和功能并不相同。迄今为止,学者从不同领域对二者的使用区别等进行了研究。其中最早进行研究的是西嶋定生[1]。西嶋氏认为秦的“皇帝”是“煌煌上帝”之意,它与天帝是同一的绝对存在,因而此时不会有受命于天的“天子”。从汉以后“皇帝”和“天子”才逐渐被并用。刘邦是被诸侯拥戴为“皇帝”的,这意味着天下君主仅仅高于“王”。伴随这一过程,“天子”也因有同样的含义而被并用。包含“皇帝”和“天子”在内的君主观经历文帝时期的黄老思想后,最终在西汉后半期被儒家思想从理论上整合。二者的功能在这个过程中出现了明确区别[2]。
随后出现了不同于西嶋氏的见解。特别在“皇帝”意为“煌煌上帝”这点上,栗原朋信和浅野裕一进行了强有力反驳。栗原氏认为,从制定“皇帝”称号时秦王和丞相的对话来看,“皇帝”作为比“王”更高等的称号取于“上古帝王号”三皇五帝。类似西嶋氏“煌煌上帝”,即与天一体化的说法并不对,“皇帝”只不过是地上最高君主[3]。此外,浅野裕一在反驳西嶋“煌煌上帝”说时认为,“皇帝”称号建立时的君主号次序是“皇——帝——王——公”。这样,“帝”号高于“王”号,“皇帝”则作为比“帝”号更高级的“帝中之帝”出现[4]。目前对秦“皇帝”号的解释以栗原说和浅野说为定论。
不过,西嶋氏关于汉代以来“皇帝”和“天子”关系的解释对后来皇帝制度和祭祀有关研究产生了很大影响。西嶋氏认为“天子”号随着汉的建立向“皇帝”接近,西汉后半期以后二者并用被理论化:“皇帝”用于表明国内政治上的君主地位,“天子”用于表明与夷狄相对的中国的君主在天地祭祀时的地位。上述功能区分成为了学界通说。
我自己也认同西嶋定生的上述观点。但是,西嶋氏认为“皇帝”是与战国时期迥然不同的新概念,因而该问题无法在战国后期历史脉络中定位。如果不将“皇帝”号的选定及秦始皇的一系列“统一政策”放在战国后期以来的脉络中考察,只强调它们特异性,则难以把握建立在战国秦传统上的统一秦及之后的秦末汉初真实情况。[5]
此外,西嶋氏对汉初“皇帝”观的变化及与“天子”号关系的考察主要基于黄老思想向儒家思想转变的思想史观点。当然,思想史的观点很重要,但是也须考虑使思想性根据变得有必要的现实情况。我之前曾对汉初的郡国制进行过研究,以诸侯王存在为前提的国家结构建设一直持续到汉文帝时期。这种国家结构设想曾在统一后不久的秦获得过有力的支持[6]。由于上述争论的过程、秦至汉初的“皇帝”和“天子”问题与战国后期到汉初的国家结构变迁密切相关,所以也会一并探讨与这一时期国家结构变迁相关的其他视角下问题。总之,本文以“皇帝”和“天子”号问题为中心,同时尝试考察战国后期到汉初国家体制变迁与君主号关系。
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第一章:秦以前的君主号——“王”“帝”“天子”与“皇帝”
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(一)战国中期以后的“王”、“帝”与“天子”

在“皇帝”出现以前, “王”与“天子”并存于中华世界的君主号中。二者的并用可以上溯至西周建国时。据丰田久氏观点,文王有受天命的功绩(“天命应受”者),故称“天子”,武王有统治武力克殷后形成的周土——“四方”的功绩(“四方匐有”者),故称“王”。[7]但是也有与丰田氏不同的观点。[8]不过比起西周初期君主号问题,探讨“皇帝”号出现前的战国时“王”和“天子”含义对拟考察的秦至汉初君主号问题更为必要。
首先是“王”。“王”的起源可以追溯至西周以前。[9]当然,西周时只有周王称“王”,周王分封的诸侯称“侯”或“公”。但是周王东迁之后权势衰微,春秋的霸者体制也发生变化,战国时诸侯开始称“王”。诸侯逐渐使用本由周王独占的“王”,探索不同于周王所建立秩序的新秩序。表现之一是表示周王统治领土的“四方”概念被新的领土观念“天下”取代。据安部健夫研究,“天下”是很有战国特色的用语。随着周德的衰微,新的领土概念“天下”取代了与周秩序相关的“四方”。[10]与此同时,“帝”也被构想出了。“帝”意指统率林立的诸侯、统治新的领土——“天下”者。其中著名的例子是战国中期齐和秦东西称“帝”。

(昭襄王)十九年,王为西帝,齐为东帝,皆复去之。(《史记·秦本纪》)

公元前288年,进攻韩、魏,使诸侯入朝的秦昭襄王和控制东方邹、鲁、卫等诸侯的齐湣王互称对方为“帝”。虽然短暂,但“帝”确实作为新的君主号被使用了。“帝”在古代可以指代“上帝”。[11]但殷商末期帝乙、帝辛(纣王)等殷王也称“帝”,这则说明“帝”逐渐被用于人主的称号。在战国时代“帝”被认为是“王”的上级君主号。[12]为应对诸“王”争霸中出现了势力超出一国范围的君主这一情况,“帝”逐渐被用于称呼“天下之王”。这样,基于新的世界观“天下”,“帝”领导下诸“王”联合的新秩序被构想出了。[13]
另一方面,随着西周王朝建立产生的旧有称号“天子”本是与周秩序紧密相关的君主号。[14]但是到战国时,周以前的王也被称为“天子”了。

舜之饭糗茹草也,若将终身焉;及其为天子也,被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之。(《孟子·尽心》)汤得伊尹,以百里之地立为天子……(《韩非子·劫奸弑臣》)
纣,天子也。天子失之而千乘得之,知之与不知也。(《吕氏春秋·有始览·谨听》)

在战国中期到后期成书的子书中,除了舜和商汤,暴君纣王也被称为“天子”。战国时“天子”作为“中华世界的统治者”称号也用于称呼周以前君主。
诸“王”林立的战国中期以降,周王权威继续衰落。据吉本道雅研究,公元前323年齐威王朝周时重新确认了周王的“天子”身份,并构想了周王作为“天子”统率作为诸“王”的诸侯的政治秩序。此时齐威王则意图成为“天子”授权下统率诸“王”的“霸王”。同一时期成书的《孟子》中也出现了“霸王”一词,展示了此时构想的理想政治秩序。[15]它可能是后文提到的项羽在秦末所制定政治秩序理念上的参考物。总之,此时名存实亡的周王被认为是“中华世界的统治者”即“天子”。
此外,战国中期以降,很多文献中也能看到将“天子——诸侯”政治秩序设想投映到礼仪和祭祀上的言论。关于礼仪,据《孟子·梁惠王》:“天子适诸侯曰巡狩,巡狩者,巡所守也;诸侯朝于天子曰述职,述职者,述所职也。”“天子”巡守行为和“诸侯”入朝行为是相对的礼仪。[16]在《礼记·曲礼下》中也可以看到有关“天子”及以下身份的礼的记述。[17]其中关于祭祀:

天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。

“天子”祭祀天地四方与天下名山大川,“诸侯”祭祀自己所封方向和封国内山川。又《吕氏春秋·十二纪》中记述了天子在四时举行的多种祭祀礼仪。其中称郊祀是春夏秋冬四级之始在东西南北郊举行的祭祀。郊祀是对“天”的最高祭礼,儒家至少在战国末期就把郊祀和祭天结合在一起了。[18]这是关于“天子”和祭天礼仪结合的重要记述。本来从“天子”的字面含义看,他是由“天”委任的人世统治者。[19]战国时仍然能看到这种思想的明显残留。《孟春纪》:“立春之日,天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。”“天子”率领“三公九卿诸侯大夫”举行郊祀。虽然“三公九卿”反映的是秦统一前官僚机构的实际情况,但这段话也体现了“天子——诸侯”秩序下,“天子”主宰天的祭祀思想。
战国中期以后出现“天子”率领“诸侯”进行各种祭祀或礼仪活动的言论。祭祀天地或祭天礼仪中的郊祀限于“天子”的同时,为了与战国中期以降“帝”下诸“王”联合的政治构想相一致,也有了“天子”祭祀下“诸侯”随之的秩序。
这里把先秦时的君主号问题总结如下:西周以来的君主号有“王”和“天子”两种,并且仅限于周王使用。但是战国时周的秩序逐渐解体,诸侯开始各自称“王”,出现诸“王”林立局面。同时,“天下”也作为中华世界新的领土概念出现了,随后当时人构想出了带领“诸王”统治“天下”的“帝”。所以可以认为所谓“帝”即是中华世界的实际统治者,这个时期构想出的秩序是“帝”统率诸“王”。
至于“天子”。周王以外的古代君主也逐渐被追为“天子”,“天子”作为“中华世界的统治者”称号使用。“天子”是天地祭祀和天下山川祭祀的主宰,因此也被认为统率“诸侯”。
战国时代在新秩序探索的过程中,现实诸王相争的结果是约束诸王的“帝”被构想出来,与此同时,率领诸侯进行祭祀和礼仪活动的主宰“天子”也被构想出。二者在探索战乱不断扩大的中华世界的新秩序过程中均成为了新世界“天下”的统治者的君主号。其中“帝”更多的是指以现实力量即武力实际统治“天下”,“天子”则表示在天地祭祀和礼仪祭祀方面的优越性。这样“帝——王”、“天子——诸侯”秩序及约束诸王统治天下的世界观均被构想出了。战国中期以降一般性构想的新秩序是以“王”和“诸侯”存在为前提,同时也由“帝”和“天子”统率他们。取消“王”和“诸侯”,建立一元性秩序是秦王政在统一时推行的激进措施。[20]

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(二)始皇帝创立“皇帝”

秦王政消灭诸侯统一天下后创立了新的君主号“皇帝”。迄今为止的研究对秦王政选定“皇帝”号事原委有过很详细的探讨,现再次引用。
采用“皇帝”号事的原委见于《史记·秦始皇本纪》秦始皇二十六年(公元前201年):

秦王初并天下,令丞相、御史曰:“寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱,赖宗庙之灵,六王咸伏其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号。” 丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰:“昔者五帝地方千里,其外侯服、夷服,诸侯或朝或否,天子不能制。今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。臣等谨与博士议曰:“‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。’臣等昧死上尊号,王为‘泰皇’。命为‘制’,令为‘诏’,天子自称曰‘朕’。”王曰:“去‘泰’著‘皇’,采上古‘帝’位号,号曰‘皇帝’,他如议。”制曰:“可”。

秦王政认为保持“王”号不能将自己灭六国,“天下大定”的功劳传之后世,因而命令丞相等“议帝号”。这段话表明对秦王政来说,“帝”才是与定“天下”的实际统治者相配称号。对此,臣下在回答中引了“天皇、地皇、泰皇”等古君主号,并推荐其中最尊贵的“泰皇”称号。但是目前对“泰皇”称号,甚至臣下提出的“天皇、地皇、泰皇”等君主号的内涵并没有很好的解释。
首先,关于“泰皇”,《史记索隐》中称:“天皇、地皇之下即云泰皇,当人皇也。”以表示世界上下方向的“天、地、人”组合为线索提出了“人皇”的解释。此时臣下引用“天皇、地皇、泰皇(=人皇)”,又有所谓的“三皇”之说,因而“皇帝”号源自“三皇五帝”。栗原、浅野二位大概据此提出了见解。但据此处《史记》的记载,臣下并未说“天皇、地皇、泰皇”即“三皇”。
说起来,“三皇”一词在先秦文献中并不多见,包罗秦统一前夜思想体系的《吕氏春秋》中也仅能见有五例。比如《孟夏纪·用众》“夫取于众,此三皇、五帝之所以大立功名也。”《孝行览·孝行》“夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。”《吕氏春秋》中常用“三皇五帝”,但并没有指出“三皇”的具体内容。[21]即使将“天皇”“地皇”“泰皇(人皇)”分开来看,也只有“天皇”见于《诗·周颂》:“於昭于天皇以间之”。至于“天皇、地皇、泰皇(人皇)”的组合完全不见于包括《吕氏春秋》在内的先秦文献,首见于《史记·秦始皇本纪》中。
也就是说,我们并不知道博士和臣下针对秦王政“议帝号”的命令而提出的“天皇、地皇、泰皇”君主号究竟依据什么。但如果说关于“帝”号的议论终究有所本的话,那就应当将其放在战国后期以来“帝”号的延长线上考虑。刻石铭文:

六合之内,皇帝之土。西渉流沙,南尽北户。东有东海,北过大夏。人迹所至,无不臣者。(琅邪台刻石)遂兴师旅,诛戮无道,为逆灭息。武殄暴逆,文复无罪,庶心咸服。惠论功劳,赏及牛马,恩肥土域。皇帝奋威,德并诸侯,初一泰平。(碣石刻石)

据此,“皇帝”有以武力统一“天下”功绩的含义。这表明“皇帝”也在战国后期以武力统治天下者称“帝”这一构想的延长线上。但是,秦的“皇帝”与“帝”有着根本性不同,它并非“帝——王(诸侯)”秩序,而是将天下以郡县制一元化。关于这点,琅邪台刻石称:

古之帝者,地不过千里,诸侯各守其封域,或朝或否,相侵暴乱,残伐不止,犹刻金石,以自为纪。古之五帝三王,知教不同,法度不明,假威鬼神,以欺远方,实不称名。故不久长。其身未殁,诸侯倍叛,法令不行。今皇帝并一海内以为郡县,天下和平。

“古之帝者”与“皇帝”的明确区别在于是否存在诸侯。从这点来说,秦的“皇帝”大概即指将否定封建制的“天下”以郡县制形式一元化的统治者。[22]但是从《史记》的记述来看,创造君主号在先,然后在其中选择了“皇帝”。之后李斯对丞相等人提议封建子弟予以反驳,最终决定在全国实行郡县制。如果事情的进展如《史记》所记述的那样,那么君主号“皇帝”很难与否定封建制、郡县制在全国施行放在一起考虑。但是以郡县制对“天下”进行一元化统治在结果上使“皇帝”与“帝—王”秩序有了微妙的不同含义。
总之,尽管至此我们知道“皇帝”称号是“皇”和“帝”的组合,“帝”是战国以来以武力统治“天下”想法的延续,但依然无从知晓“皇”究竟指什么,进而“皇”和“帝”的组合词“皇帝”有着怎样的思想背景。
同样,诸说也未能完全解释秦“皇帝”与战国时伴随“帝”理论化的“天子”之间的关系。迄今的说法大致分三种:西嶋定生认为“皇帝”是“煌煌上帝”之意,秦始皇与“上帝”等同,并非“天子”。[23]栗原朋信认为秦自战国以来举行祭天仪式,始皇帝也是“天子”。[24]确实始皇帝祭祀天地进行“封禅”与“皇帝”号的祭天思想并无矛盾。二人的观点都考虑到了“天子”的本意是被“天”委任的地上统治者,但对秦的“皇帝”是不是“天子”有不同的考虑。不过,按照那样的字义对当时“天子”号进行考虑是很奇怪的事。因而浅野裕一认为,由于始皇帝不称“天子”,众臣却称“皇帝”为“天子”,所以如果秦“天子”只使用“天下统治者”这种程度含义的话,学者就无法对其做出正确的理论化解释。[25]这种看法不被“天子”本来的字义束缚,从当时的“天子”如何使用来考虑。就这点来说,我认为他大概比西嶋和栗原二位更接近当时的实情。但是他对秦“皇帝”和“天子”关系的讨论依然过多地受限于史料。
《史记·秦始皇本纪》中“天子”的用例一共见有四处:一例是前文所引定“皇帝”号时臣下的发言中提到“天子自称曰‘朕’”。之后二世皇帝即位定庙制时称:“天子仪当独奉酌祠始皇庙。”该例是二世皇帝提到“天子”仪。此外赵高为使二世皇帝居禁中,称:“天子称朕,固不闻声。”后子婴降刘邦时“奉天子玺符,降轵道旁。”关于最后一例,相同的内容见于《高祖本纪》,作:“封皇帝玺符节,降轵道旁。”未知二者孰是。前三例均非始皇帝或二世皇帝自称,而是臣下的说辞。所以仅就上述史料而言,确实难以论述秦“皇帝”和“天子”的关系。目前,类似浅野说这种“天子”号使用意图与“皇帝”号无理论上关系的说法似更为稳妥。
如上所述,由于史料所限,秦所创“皇帝”的含义、“皇帝”和“天子”的关系等非常重要的问题均无法彻底弄清。现在只能确定的是:“皇帝”的创造虽是战国以来“帝”的延续,但因始皇帝在全国推广郡县制,“皇帝”与战国以来“帝”有着不同的特性。“皇帝”号与天地祭祀不存在矛盾,但作为天地祭祀主宰者而理论化的“天子”号却没有被积极使用。[26]

第二章 高祖继承的“皇帝”

  始皇帝怀着万世继承的愿望采用了“皇帝”号,但秦的统治伴随着始皇帝的死而瓦解,中华世界再次进入了群雄割据时代。各地战国王权借陈胜吴广叛乱而复活,楚上将军项羽则在其中崛起。项羽率领诸侯进攻咸阳灭秦之后,尊怀王为义帝,以己意将灭秦有功的诸侯分封在各地。

(汉元年)春正月阳尊怀王为义帝,实不用其命。二月,羽自立为西楚霸王,王梁、楚地九郡,都彭城,背约。更立沛公为汉王,王巴、蜀、汉中四十一县,都南郑。三分关中,立秦三将:章邯为雍王,都废丘;司马欣为塞王,司马欣为塞王,司马欣为塞王,都高奴。楚将瑕丘申阳为河南王,都洛阳。赵将司马卬为殷王,都朝歌。当阳君英布为九江王,都六。怀王柱国共敖为临江王,都江陵。番君吴芮为衡山王,都邾。故齐王建孙田安为济北王。徙魏王豹为西魏王,都平阳。徙燕王韩广为辽东王。燕将臧荼为燕王,都蓟。徙齐王田巿为胶东王。齐将田都为齐王,都临菑。徙赵王歇为代王。赵相张耳为常山王。(《汉书·高帝纪》)

此时项羽制定了以楚为中心的“义帝—霸王—王”秩序,即霸王项羽位居义帝之下并统率分封的诸王。[27]可以认为这否定了始皇帝建立的以郡县制统治天下的“皇帝”秩序,“帝”统率诸王的秩序是战国时构想的延续。
但是从君主号问题来看,很难确定项羽所定“义帝”称号含义。“义帝”并非谥号,而是生前称号,可能等同于“皇帝”。项羽立怀王为“义帝”事的原委见于《史记·高祖本纪》“‘怀王者,吾家项梁所立耳,非有功伐,何以得主约!本定天下,诸将及籍也。’乃佯尊怀王为义帝,实不用其命。”这里明确称由于定天下的功劳不属于怀王,而是属于诸侯,尤其是项羽,所以“详”尊怀王。据此,“义帝”同于“假帝”,[28]至于项羽的意图,则由于史料缺失无从推测。但是至少表明在奉怀王为“帝”、以定天下功业而自负的项羽心中,只有成为“帝”才能位居诸王之上、宰割“天下”。正因为如此,他可能认为即使是诈立的“帝”,但自己作为“帝”下的“霸王”也仅在诸王之上。
刘邦在秦亡后“帝—霸王—王”秩序创立时被项羽封为了汉王,之后他在“楚汉战争”中战胜了项羽,被诸侯拥立为“皇帝”。

是诸侯上疏曰:“楚王韩信、韩王信、淮南王英布、梁王彭越、故衡山王吴芮、赵王张敖、燕王臧荼昧死再拜言大王陛下。先时秦为亡道,天下诛之。大王先得秦王,定关中,于天下功最多。存亡定危,救败继绝,以安万民,功盛德厚。又加惠于诸侯王有功者,使得立社稷。地分已定,而位号比拟,亡上下之分,大王功德之著,于后世不宣。昧死再拜上皇帝尊号。”汉王曰:“寡人闻帝者贤者有也,虚言亡实之名,非所取也。今诸侯王皆推高寡人,将何以处之哉?” 诸侯王皆曰:“大王起于细微,灭乱秦,威动海内。又以辟陋之地,自汉中行威德,诛不义,立有功,平定海内,功臣皆受地食邑,非私之也。大王德施四海,诸侯王不足以道之,居帝位甚实宜,愿大王以幸天下。” 汉王曰:“诸侯王幸以为便于天下之民,则可矣。”于是诸侯王及太尉长安侯臣绾等三百人,与博士稷嗣君叔孙通谨择良日二月甲午。上尊号,汉王即皇帝位于氾水之阳。(《汉书·高帝纪下》)

据此,汉继承了始皇帝创造的“皇帝”号,那么汉为什么会采用秦创立的君主号呢?[29]毕竟此时“皇帝”号仅仅使用了十几年,就随着二世的死亡消失了。
一般认为刘邦因袭并不成熟的秦君主号,与汉在成立之初自我定位为秦的继承国家有关。项羽建立的秩序建立后不久就开始动摇了,刘邦随即离开封地汉中占领故秦的京畿关中。接着在那里调整了国家的制度。此时:

(高祖二年)二月癸未,令民除秦社稷,立汉社稷。施恩德,赐民爵。蜀汉民给军事劳苦,复勿租税二岁。关中卒从军者,复家一岁。举民年五十以上,有修行,能帅众为善,置以为三老,乡一人。择乡三老一人为县三老,与县令丞尉以事相教,复勿徭戍。以十月赐酒肉。(《汉书·高帝纪》)

据此,刘邦去秦社祭,建汉社祭,变更统治制度。此时所用制度是秦制而非刘邦故地的楚制。县长官在楚制中称“公”,而汉所用的是秦制“县令丞尉”中的“令”。“以十月赐酒肉”表明采用的是秦制岁首十月而非楚制岁首正月。又:

汉兴,高祖曰“北畤待我而起”,亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等,咸以为然。是时天下初定,方纲纪大基,高后女主,皆未遑,故袭秦正朔服色。(《史记·历书》)

汉从立国到吕后临朝称政一直沿袭秦的水德及正朔服色。[30]正因为汉作为秦的后继国家继承的是秦制,所以采用了秦创造的“皇帝”
以西嶋为首的早期研究指出,由于汉王刘邦是由同列诸王推戴才即“皇帝”位,这决定了汉高祖刘邦虽继承了秦的“皇帝”称号,但并不能原封不动地继承秦制。[31]始皇帝当时以武力统一竞争国家,拥有绝对的权力。但是,刘邦即位的情形如前文所引:

行威德,诛不义,立有功,平定海内,功臣皆受地食邑,非私之也。大王德施四海,诸侯王不足以道之,居帝位甚实宜

按照其他诸侯所言,天下并非刘邦私有,刘邦由于封建诸侯和功臣的功德才被允许即帝位。也就是说刘邦即位并继承“皇帝”号的前提是存在并驾齐驱的封建诸侯。这也可以说是对项羽建立的“帝—(霸王)—王”秩序的继承。刘邦从秦继承了统治天下的“皇帝”号、官僚机构、律令体系等各种制度,从项羽的楚继承了政治秩序。
不过刘邦在当皇帝之后立即开始肃清推戴自己的诸侯,东方要地齐一度成为了直辖郡。但是:

(高祖六年)诏曰:“齐,古之建国也,今为郡县,其复以为诸侯。将军刘贾数有大功,及择宽惠修洁者,王齐、荆地。”春正月丙午,韩王信等奏请以故东阳郡、鄣郡、吴郡五十三县立刘贾为荆王,以砀郡、薛郡、郯郡三十六县立弟文信君交为楚王。壬子,以云中、雁门、代郡五十三县立兄宜信侯喜为代王,以胶东、胶西、临淄、济北、博阳、城阳郡七十三县立子肥为齐王。(《汉书·高帝纪下》)

刘邦采用了所谓的“郡国制”,重新调整封建了同族子弟。由于很难在广阔的天下范围内推行郡县制并进行直接统治,所以刘邦把天下分割后,将刘氏一族的诸侯王配置到各个区域,而在小地域单位内推行基于汉法的郡县制统治。[32]这样,汉再次建立并推行了以诸侯王的存在为前提的秩序。
这是“皇帝”统率下分封诸侯王的秩序,它的理想状态可以勉强说是“帝—王”或“天子—诸侯”这样战国构想秩序的再现。此时出现了始皇帝创造的新君主号“皇帝”与秦代没有作为君主号讨论的“天子”相互靠拢及并用行为。下面的诏书中展示了这种情形:

吾立为天子,帝有天下,十二年于今矣。与天下之豪士贤大夫共定天下,同安辑之。其有功者,上致之王,次为列侯,下乃食邑。……吾于天下贤士功臣,可谓亡负矣。其有不义,背天子擅起兵者,与天下共伐诛之。布告天下,使明知朕意。(《汉书·高帝纪》)

高祖十二年(前195)高祖临死前颁布这个诏书。与此诏同时颁布的还有“非刘氏不得王,非有功不得侯。不如约,天下共击之。”(《史记·绛侯周勃世家》),即被称为“白马之盟”的盟约。[33]
首先,据诏称:“立为天子,帝有天下”“与天下之豪士贤大夫共定天下”,刘邦明确称自己作为与诸侯和贤人共同保有天下者,在成为“皇帝”的同时也成为了“天子”。其次“白马之盟”中确认了维持“皇帝——诸侯王——列侯”体制的根本原则,即:刘氏一族为诸侯王,有功者为列侯。同时约定如果违反原则就“天下共击之”。这很清楚地确认了天下不是“皇帝”一人的,而是共有的。
在周秩序崩溃过程中,人们设想出以武力统治“天下”这种新领土概念的“帝”,秦始皇据此创造了“皇帝”号。但该君主号的特性也明显受到了当时以郡县制进行一元化统治这一背景的影响。虽然刘邦在继承“皇帝”号与秦的统治制度即位后明确地称自己也拥有了相同的“天下”,但这个“天下”并非由“皇帝”一个人统治,而是天下的贤人、诸侯共同所有。因而可以确定,“皇帝”分封诸侯王的郡国制是战国后期构想的“天子”统率“诸侯”秩序的再现。同时,秦时并未积极使用的“天子”的重要性在上升。

第三章 文帝时“天子”的理论化

刘邦虽然继承了始皇帝创造的“皇帝”号,但是采用了“郡国制”,在政治秩序上继承了项羽所定的皇帝统率诸侯王秩序。因此出现了有意并用绝对权威与权力的兼有者“皇帝”号和调整后的“天子”称号局面。这种动向在第五代皇帝文帝刘恒时更为明显。[34]
临朝称制的吕后死后,吕氏一族图谋政变。大臣集团在镇压政变后放弃了齐王刘襄和淮南王刘长等其他有力候选人,拥护本是代王的刘恒继承皇位。文帝即位后对诛灭吕氏之事论功行赏,同时夺回吕氏一族的封地并封建遭受不幸的刘氏一族,从而使内外知悉他对高祖路线的继承。之后,文帝由于从旁系即位,所以在均衡地照顾强大诸侯王室的同时也分封了宗室。如年表所示,文帝吸取统治初期诸侯王二次叛乱事件的经验,再次施恩宗室,抚平了宗室的感情。文帝费尽心思地维持着高祖基于“郡国制”建成的统治体制。


在坚持继承高祖路线的文帝看来,一方面要维持以宗室诸侯王的存在为前提的郡国制,另一方面也必须建立汉朝的统治体制。为此必须要在宗室内部确立皇室地位。但是与其说即位之初的文帝一族与其他王室间在门第上并无差异,不如说齐王室和楚王室等在门第上反而比他更高。如齐王室,吕后时,当时还是王子的刘章和刘兴居通过宿卫方式进入长安,并在中央政界取得了一定的地位。[35]楚元王刘交子郢客曾在长安问学并就任掌管宗室的宗正。[36]此外文帝即位时琅邪王刘泽称自己作为刘氏长者有一定发言权。[37]在这种情况下,文帝大概不得不对宗室诸侯王采取慎重的态度。
此外,文帝即位之初的诸侯王叛乱事件不仅暴露了皇室的软弱,甚至可能威胁到了汉的皇权。对此,文帝赏赐宗室全体,以重新分封取得平衡。文帝十六年(前164)对齐王室、淮南王室的诸位王子的分封可能是该动向的尾声。这次封建之后,文帝在统治时期不再对诸侯王国进行变动,而诸侯王也不再有明显动作。我认为此时大致保持了“郡国制”下汉朝和诸侯王之间的平衡。汉帝国虽然接受了这种情况,但进行了一些与祭祀礼仪和正统性相关的活动。下面将追述这一系列动向:

文帝即位十三年,下诏曰:“秘祝之官移过于下、朕甚弗取、其除之。”始名山大川在诸侯,诸侯祝各自奉伺,天子官不领。及齐、淮南国废,令太祝尽以岁时致礼如故。(《汉书·郊祀志上》)

文帝十三年废除了负责移祸于下的秘祝之官。随后《郊祀志》又称他收回了诸侯王国祭祀名山大川的权力,祭祀由中央的太祝一同主持。这里的“齐”和“淮南”被废是“济北”和“淮南”的误记。济北、淮南二国因前文所述文帝初叛乱事件而遭废除,齐并没有被国除。济北有东方的圣地泰山,淮南有灵山天柱山。[38]汉文帝以此二国的被废为契机,合并了其他所有王国的名山祭祀权,将祭祀从诸侯王国的祝官手中转移到了汉的祝官手中。虽然始皇帝统一天下后,中央的巫祝统一管理天下名川大山祭祀,但汉时诸侯王国祭祀各自国内的山川。此次中央收回的就是这些诸侯王祭祀王国内的山川的权力。这个政策让人想起了《礼记·王制》:

天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。

据此,天子祭祀天下的名山大川。诸侯虽然也能祭祀自己领土内的名山大川,但从战国中期至汉初一直存在天子祭祀天地的思想。[39]文帝的政策也遵循了这种言论。十五年(前165)“修名山大川尝祀而绝者,有司以岁时置礼。”(《汉书·文帝纪》)官吏祭祀已经断绝祭祀的名山大川事也与此有关。
文帝十四年(前一六六),鲁人公孙臣上奏改正朔、服色。从该年到改元后的文帝后元年(前一六三)为止,汉廷中类似的正统论和祭祀礼仪讨论层出不穷。这一系列议论见于《汉书·郊祀志》的记载。鉴于全文引用会有些冗长,所以这里按照事件发生顺序只总结要点。[40]
1.公孙臣据汉土德说提议改变汉的正朔、服色。(十四年、十五年)
2.第一次在雍郊祀。(十五年)
3.新垣平提议做五帝庙,祭祀五帝。(十五年至十六年)
4.博士诸生作《王制》,讨论巡狩、封禅。(十六年)
5.第一次在位改元。(十六年)
此时发生了黄龙现等祥瑞和日再中等灾异。我们注意到文帝虽然还有所迟疑,但至少在积极地构建汉的正统性和天子的祭祀礼仪。关于2郊祀,文帝询问大臣时,大臣回答“古者天子夏亲郊,祀上帝于郊,故曰郊。”据古制提出天子祭祀之事很值得思考。4制作《王制》与讨论巡狩封禅也是很好的积极利用古制和天子概念之例。《史记索隐》引刘向《七录》称:“文帝所造书有《本制》、《兵制》、《服制》篇。”据此,文帝制作的《王制》恐怕也是对经书中相关篇目记事的集合。[41]我认为该书很有可能是类似今本《礼记·王制》这样有关天子政治制度说辞的合集。另外,巡狩和封禅也是古代圣王行为形诸著述的产物。[42]
文帝时代反复出现基于古制的说辞和有关天、天命的言论。比如文帝二年(前178)十月颁发的列侯就国诏:

古者诸侯建国千余,各守其地,以时入贡,民不劳苦,上下欢欣,靡有违德。

以古制中对诸侯的设想命令列侯就国。又如文帝十四年(前166)春季诏书:

昔先王远施不求其报,望祀不祈其福,右贤左戚,先民后己,至明之极也。(《汉书·文帝纪》)

文帝为法先王停止祀官只为自己祈祷行为。又如文帝二年(前178)开辟籍田,文帝十三年(前167)开始实施皇后亲桑礼仪。籍田和亲桑见于《吕氏春秋·孟春纪》和《季春纪》:

是月也,天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰,天子亲载耒耜,措之参于保介之御间,率三公九卿诸侯大夫躬耕帝籍田,天子三推,三公五推,卿诸侯大夫九推。(《孟春纪》)是月也,命野虞,无伐桑柘。鸣鸠拂其羽,戴任降于桑。具栚曲筥筐,后妃斋戒,亲东乡躬桑,禁妇女无观。(《季春纪》)

由此可知二者也是作为天子礼仪形诸著述了。[43]
同样,关于天和天命的言论也见于文帝二年(前178)初次举荐贤良方正科时的诏书:

朕闻之,天生民,为之置君以养治之。人主不德,布政不均,则天示之灾以戒不治。(《汉书》卷四《文帝纪》

这里明确提出天灾是对人主不德致使政治停滞的警示。文帝后元年(前163)春季诏书:

间者数年比不登,又有水旱疾疫之灾,朕甚忧之。愚而不明,未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与?乃天道有不顺,地利或不得,人事多失和,鬼神废不享与?

称多年来的饥馑、灾害是自己失政的后果。
据上,文帝反复称天人相关。天灾由皇帝不德引起,暴露皇帝的失政。但反过来看,也可以说由于强调天的存在,那么作为受命的“天子”,也能赋予“皇帝”权威。
总之,文帝时频繁称政治与天、天命相关,与此同时也出现关于古“天子”的言论。一些政策基于此而被提议和实施。这一背景下,“皇帝”统治超出诸侯王国框架范围的天下,也被有意地在理论上与“天子”概念关联。战国后期构想的“天子—诸侯”世界观秩序与古制、天人相关结合后既可以保证封国内与“皇帝”有同样权力的诸侯王存在,也能让“皇帝”凌驾于诸侯王之上。这样的理论是极为合宜的。此时一方面将“皇帝”和“天子”结合,置于诸侯王之上,另一方面也在宗室中将文帝刘恒家放在高位置。应当注意此时一系列举措中的文帝十六年(前164)强行推恩齐和淮南十王事件。因为文帝在这一事件中无意为一元化皇帝制度确立皇帝权威,而是为维持刘氏一族分而治之制度。所以这是为使皇帝在诸侯王和宗室中处于最高级位置而采取的政策。

结语

战国后期周的秩序崩溃过程中,新的理想秩序被构想出来。“帝”和“天子”这样传统的君主号被用于称呼新的领土“天下”的统治者。用“帝”和“天子”构建的新秩序即在以武力解决诸王相争后,在“帝—王”序列中统治天下的同时在“天子—诸侯”序列中率领全部诸侯主持天下祭祀的秩序。
秦王政以武力吞并六国和周统一天下后要求臣下讨论的“帝”号事实上也是上述统治“天下”想法的延续。他最终采用了“皇帝”作为称号。这里用“皇”字的意图并不清晰,但无论如何始皇帝实施的新称号是基于郡县制对天下进行的一元统治,“皇帝”与战国后期设想的“帝—王”秩序有本质上不同。同时,与“帝”一同理论化的“天子”号也没有积极使用的必要。
始皇帝死后秦的天下脆弱地崩溃了,“皇帝”号一度消亡。之后主宰天下的项羽以义帝下霸王身份封建诸王。因而他采用的是战国后期构想的“帝”统率诸“王”秩序。在这个秩序中脱颖而出的刘邦被诸“王”拥立为“帝”,然后他采用了“皇帝”号。“皇帝”号虽创出不久即消亡,但以秦的后继国家身份出场的汉在继承官僚体系和律令体系的同时也继承了“皇帝”号。不过汉在政治秩序上继承的是项羽所定“帝—王”秩序。这一秩序的形成除了由于刘邦是诸“王”拥立即位,也因为刘邦为有效统治广大的天下而将同族封在远方,分割从秦继承而来的郡县制统治,采用了“郡国制”。
由于产生“皇帝”的前提是与诸侯王共有天下,所以“天子——诸侯”作为一种秩序构想也重新出现。这是由汉文帝推动的。文帝继承了高祖的路线,在继续整合基于“郡国制”的国家结构过程中积极利用有关“天”和“天子”的说法。汉文帝基于战国后期以降构想并形诸著述的“天子——诸侯”序列创造了秩序,它满足了以宗室诸侯王的存在为前提下“皇帝”也能比诸侯王地位高,进而旁系出身的文帝一族等级比其他强有力的王室更高的要求。这样从秦继承的“皇帝”与战国后期理论化的“天子”在汉的秩序中共同作为君主号使用。基于此,二者在武帝以后才被儒学理论整合。
尝试归纳一下上述结论,“皇帝”和“天子”的关系与西嶋氏以来的通说并没有大的变化。但在研究过程中没有忽视汉“皇帝”和“天子”接近的过程、郡国制统治体制与宗室诸侯王的存在影响之大。正是基于这样的现实状况,才开始有了后来思想性的理论化过程。
当然,君主号的问题还与被君主号影响的思想相关。因此,祭祀和礼仪问题也不应该在讨论之外。近年有很多围绕“皇帝”和“天子”相关祭祀、礼仪的研究,本文虽也参考了相关领域研究成果,但也有很多没有很好利用之处。恳请诸贤批评指正。

 [1]西嶋定生《皇帝支配の成立》(岩波講座《世界歴史》(旧版)第四巻、岩波書店、一九七〇)。
[2]关于“皇帝”和“天子”的功能区分参见小島毅《天子と皇帝―中華帝国の祭祀体系―》(松原正毅編《王権の位相》弘文堂、一九九一、金子修一《古代中国と皇帝祭祀》(汲古書院、二〇〇一)等。
[3]栗原朋信《秦と漢初の“皇帝”号について》(《上代日本対外関係の研究》吉川弘文館、一九七八)。
[4]浅野裕一《秦帝国の皇帝概念》(《黄老道の成立と展開》創文社、一九九二)。
[5]鶴間和幸氏对秦统一后的政策有一系列研究。
[6]拙文《郡国制の再検討》(《日本秦漢史学会会報》第六号、二〇〇五)。
[7]豊田久《周王朝の君主権の構造について―“天命の応受者”を中心に―》(松丸道雄編《西周青銅器とその国家》東京大学出版会、一九八〇)、《西周王朝と彤弓考―“四方の匍有”者(王)の性格について―》(《東方学》第八〇輯、一九九〇)。
[8]田中柚美子《王と天子―周王朝と四方(一)―》(《中国古代史研究》第六、研文出版、一九八九)、谷秀樹《西周代天子考》(《立命館文学》第六〇八号、一九九〇)。
[9]例如帝辛(纣王)期的器物小臣艅犠尊上即有“王”字。
[10]安部健夫《中国人の天下観念―政治思想史的試論―》(《元代史の研究》創文社、一九七二)。关于天下观念的产生与发展。参见渡辺信一郎《中国古代の王権と天下秩序―日中比較史の視点から―》(校倉書房、二○○三)。
[11]西嶋定生《皇帝支配の成立》(见前)。
[12]浅野裕一《秦帝国の皇帝概念》(见前)。
[13]战国中期“帝”的问题参见大櫛敦弘《斉王に見せた夢―《戦国縦横家番》における覇権のかたち―》(《人文科学研究》弟八号。二〇〇一)。他关于战国后期构想秩序的理想状态研究见《統一前夜―戦国後期の《国際》秩序―》(《名古屋大学東洋史研究報告》第一九号、一九九五)。
[14]田中柚美子《王と天子―周王朝と四方(一)―》(见前)、谷秀樹《西周代天子考》(见前)。
[15]吉本道雅《戦国前半の中原》(《中国先秦史の研究》京都大学出版会、二〇〇五)。
[16]关于巡狩和入朝的言论参见拙文《漢初の郡国廟と入朝制度について―漢初郡国制と血緑的紐帯―》(《九州大学東洋史論集》第三七号、二〇〇九)。
[17]《礼记·曲礼》篇的构成和成书年代参见吉本道雅《曲礼考》(小南一郎编《中国古代礼制研究》朋友吝店、二〇〇一)。
[18]关于秦到西汉的郊祀制度参见鷲尾祐子《前濱郊祀制度研究序説―成帝時郊祀制度改輩以前について-》(《中国古代史論叢》創刊号、二○○Ξ)、目黒杏子《前漢武帝期における郊祀体制の成立-甘泉泰時の分析を中心に-》(《史林》第八六巻第六号、二〇〇三)。
[19]关于天子与天下的关系,渡辺信一郎《中国古代の王権と天下秩序》(见前)中有详细探讨。
[20]吉本道雅《専制国家の胎動》(《中国先秦史の研究》京都大学出版会、二〇〇五)。
[21]关于“三皇五帝”,参见星野亘《三皇五帝考》(《史学雑誌》第二〇編第五号、一九〇九)。
[22]浅野裕一《秦帝国の皇帝概念》(见前)。
[23]西嶋定生《皇帝支配の成立》(见前)。
[24]栗原朋信《秦と漢初の“皇帝”号について》(见前)。
[25]浅野裕一《秦帝国の皇帝概念》(见前)。此外好並隆司《秦漢時代の天子と皇帝》(《岡山女子短期大学紀要》第二〇号、一九九七)也处理过该问题,认为始皇帝最初同时兼有“皇帝”和“天子”,沉迷神仙时放弃使用“朕”,自称“真人”。此时舍弃了“天子”只使用“皇帝”。
[26]始皇帝使用的“皇帝”称号也有可能同时兼有以武力对天下进行实际统治和主持天地祭祀两种特性。“皇帝”取自“三皇五帝”。我认为由于“三皇”是“天、地、泰(人)”,那么“皇”字应有祭祀“天―人―地”垂直方向世界的含义。“五帝”是“东、西、南、北、中”五方,即有统治水平方向世界的含义。也就是说“皇帝”可能是祭祀垂直方向的“皇”与统治水平方向的“帝”组成的。当然因为没有任何史料上的证据,所以只是推测。
[27]项羽封建诸侯及其历史意义,参见李開元《秦末漢初の王国》(《漢帝国の成立と劉邦集団》汲古書院、二〇〇〇)。
[28]明人谢肇淛在《文海披沙》中称:“项羽尊怀王为义帝,犹假帝也。”“义”被视为“假”的含义见于宋代《容斋随笔》,“自外入而非正者曰义,义父、义儿、义兄、义弟、义服之类是也。”等古书中。但秦末汉初是否也是这样的含义,值得存疑。“义”的本义是“正”。管见所及,汉代的文献中并没有见到以“义”表示“假”的辞例。
[29]西嶋氏认为刘邦继承“皇帝”号基于手下秦博士叔孙通的建议。(《皇帝支配の成立》(见前))。确实叔孙通“就其仪号”(《史记·叔孙通传》),但是否连“皇帝”号也是叔孙通的建议,并不确定。
[30]关于汉承秦制,栗原朋信《史記の秦始皇本紀に関する二・三の研究》(《秦漢史の研究》吉川弘文館、一九六〇)也有所指出。
[31]西嶋定生《皇帝支配の成立》(见前)、浅野裕一《漢帝国の皇帝概念(一)》(《黄老道の成立と展開》創文社、一九九二)。
[32]参见拙文《郡県制の再検討》(见前)。
[33]关于诏书与盟约,参见大庭脩《<制詔御史長沙王忠其定著令>について》(《秦漢法制史の研究》創文社、一九八二)、李開元《漢初軍功受益階層と漢代政治》(《漢帝国成立と劉邦集団》汲古書院、二〇〇〇)。
[34]下文文帝期郡国制体制的完成过程参见拙文《郡県制の再検討》(见前)和《前漢景帝期国制転換の背景》(《東洋史研究》第六七巻第二号、二〇〇八)。
[35]《史记·齐悼惠王世家》记载:“哀王三年,其弟章入宿卫于汉,吕太后封为朱虚侯,以吕禄女妻之。后四年,封章弟兴居为东牟侯,皆宿卫长安中。”关于朱虚侯刘章,因为在吕后前的酒宴上惩罚吕氏族人“自是之后,诸吕惮朱虚侯,虽大臣皆依朱虚侯,刘氏为益强。”
[36]《汉书·楚元王传》:“高后时,浮丘伯在长安,元王遣子郢客与申公俱卒业……高后时,以元王子郢客为宗正,封上邳侯。”
[37]据《史记·齐悼惠王世家》,吕后死后争夺皇位时,刘泽对齐王说自己“于刘氏最为长年,大臣固待泽决计。”
[38]《史记正义》称:“齐有泰山,淮南有天柱山,二山初天子祝官不领,遂废其祀,令诸侯奉祠。今令太祝尽以岁时致礼,如秦故仪。”
[39]参见本文第一章及鷲尾祐子《前漢郊祀制度研究序説―成帝時郊祀改革以前について―》(见前)
[40]正文编号与《汉书》卷二十五《郊祀志上》中记载对应如下。
1、鲁人公孙臣上书曰:“始秦得水德,及汉受之,推终始传,则汉当土德,土德之应黄龙见。宜改正朔,服色上黄。”时丞相张苍好律历,以为汉乃水德之时,河决金堤,其符也。年始冬十月,色外黑内赤,与德相应。公孙臣言非是,罢之。明年,黄龙见成纪。文帝召公孙臣,拜为博士,与诸生申明土德,草改历服色事。
2、其夏,下诏曰:“有异物之神见于成纪,毋害于民,岁以有年。朕几郊祀上帝诸神,礼官议,毋讳以朕劳。”有司皆曰:“古者天子夏亲郊,祀上帝于郊,故曰郊。”于是夏四月,文帝始幸雍,郊见五畤祠,衣皆上赤。
3、 赵人新垣平以望气见上,言:“长安东北有神气,成五采,若人冠冕焉。或曰东北神明之舍,西方神明之墓也。天瑞下,宜立祠上帝,以合符应。”于是作渭阳五帝庙,同宇。帝一殿,面五门,各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。明年夏四月,文帝亲拜霸渭之会,以郊见渭阳五帝。五帝庙临渭,其北穿薄池沟水。权火举而祠,若光辉然属天焉。
4、于是贵平至上大夫,赐累千金。而使博士诸生刺六经中作《王制》,谋议巡狩封禅事。
5、其明年,平使人持玉杯,上书阙下献之。平言上曰:“阙下有宝玉气来者。”已视之,果有献玉杯者,刻曰“人主延寿”。平又言“臣候日再中”。居顷之,日却复中。于是始更以十七年为元年,令天下大酺。平言曰:“周鼎亡在泗水中,今河决通于泗,臣望东北汾阴直有金宝气,意周鼎其出乎?兆见不迎则不至。”于是上使使治庙汾阴南,临河,欲祠出周鼎。人有上书告平所言皆诈也。下吏治,诛夷平。是后,文帝怠于改正服鬼神之事,而渭阳、长门五帝使祠官领,以时致礼,不往焉。
[41]佐藤達郎《前漢の文帝―その虚像と実像―》(《古代文化》第五二卷第八号、二〇〇〇)。
[42]拙文《漢初の郡国廟と入朝制度―漢初郡国制と血緑的紐帯―》(见前)。
[43]关于文帝的籍田之始,参见薄井俊二《前漢の文帝における儒家的皇帝像(その一)》(《埼玉大学紀要》教育学部(人文・社会科学Ⅱ)第四十八巻第一号、一九九九)、坂江渉《古代東アジアの王権と農耕儀礼》(鈴木正幸編《王と公―天皇の日本史》所収、柏書房、一九九八)。谷口义介先生关于中国古代的籍田有一系列研究。谷口義介《中国古代社会史研究》(朋友書店、一九八八)。

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亚洲历史怎样评价?(刘大年) http://blog.historio.asia/2018/05/25/liudanian/ Fri, 25 May 2018 15:09:24 +0000 http://historio.asia/?p=1568 一、亚洲历史在西方资产阶级学者笔下被根本歪曲了
亚洲是世界文明的最古老的发祥地之一。亚洲人民称得起世界上优秀的人民。无论古代和近代的世界先进文化里都有亚洲人民贡献的一份。近代的世界风暴许多次是从亚洲卷起的。亚洲历史在世界文明史上显然占有光辉的重要的篇章。丰富的记载和文物雄辩地说明了这一点。
然而,很长时间以来,亚洲历史并没有受到客观对待。数不清的西方资产阶级文人和他们的追随者任意贬低亚洲历史,千方百计歪曲亚洲历史。到目前为止,这种情形并没有多大改变。
西方出版的有关亚洲历史的读物不止汗牛充栋,要分别加以评论,那是很困难的。那些作品中自然也有内容比较充实,态度比较严谨的。但这种情形少而又少。整部亚洲历史,对于西方大多数历史编纂家与其说是科学研究的对象,不如说是“改造”、消灭的对象。他们并不抱有什么科学兴趣。他们生产历史著作和生产其他商品一样都是为了获取最多的利润。从那类作品上很难看出亚洲许多重要事变的真实面貌,更无法了解历史发展的客观趋向。西方资产阶级学者写的亚洲史、东方史、亚洲各国史等等,大部分是由两类叙述填塞起来的。第一类,亚洲自古迄今到处只有“野蛮”、“落后”、“不道德”和“不文明”。美国资产阶级评论家李普曼准确地说明过这一点:西方资产阶级对亚洲的概念,是“苏彝士以东是没有法律的野蛮人地区”①。第二类,亚洲的近代有了进步,有了文明,是由于西方的慷慨恩赐。美国前国务卿艾奇逊在美国“白皮书”上胡诌中国历史的时候说得很扼要:“十九世纪中叶,西方突破了中国孤立的墙壁,……这些外来者带来了进取性,带来了发展得盖世无双的西方技术,带来了为以往的侵入者所从来不曾带入中国的高度文化……”②对中国历史这么看,对亚洲历史一样这么看。西方侵略亚洲?没有这回事,只有西方赐予亚洲以“文明”。后面一类叙述限于亚洲的近代。前面一类叙述有古代,也有近代。要说西方有关亚洲的历史著作没有显著特色,那是不公正的。凡属讲到亚洲的文化和人民生活无不极力加以诋毁;反之,对殖民主义统治亚洲造下的擢〔zhuó 酌〕发难数的种种罪孽,无不极力加以洗刷、粉饰,把它们描写成仿佛田园诗式的或牧歌式的,这就是最大的特色。
某个英国人讲到印度历史的时候说过:“我们对于印度历史的写法,也许比我们所曾做过的任何其他事情更令人愤恨了。”西方殖民主义侵略亚洲、统治亚洲的记录中没有哪件事是不令人愤恨的。对于那种明目张胆消灭、篡改亚洲各国历史的行径自然也是一样。
亚洲的古代史离今天很远,也漫无边际。在这里我想只讨论近代亚洲的历史。对它到底如何评价,我们必须根据历史唯物主义观点分析这个领域的一切问题。
二、亚洲近代的历史有两个方面,有极其落后、黑暗的一面,有充满斗争、伟大光明的一面
亚洲近代历史上有各种场面、各种斗争。而历史的主流却可以用一句话来概括:殖民主义帝国主义侵入亚洲、把亚洲变为殖民地半殖民地的罪恶活动,和亚洲人民反抗殖民主义帝国主义及其走狗的斗争的历史,就是亚洲的一部近代史。其他斗争无不受这两个对立面的斗争所支配,无不跟着它的发展形势而起伏转移。
亚洲的历史在西方殖民主义侵入、统治之下,当然是极其黑暗、极其悲惨的。并且这种黑暗时代继续了不止一个世纪。
亚洲的广大地区被殖民主义帝国主义改变了地图的颜色。从顶西面的波斯、奥斯曼帝国起,经过阿富汗、巴基斯坦、印度,南抵缅甸、印度尼西亚、菲律宾,东到印度支那各国、中国与朝鲜——这一系列文化悠久的国家和民族,被迫先后变成了葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、俄国、德国以及现在猖狂横行的美帝国主义的殖民地半殖民地。只有紧东面的日本例外。每个国家的内部四分五裂。领土被蚕食鲸吞,主权由外人掌握。主权的剥夺最后集中表现为物质财富的剥夺。下面举几个例子。
印度 美国作家布鲁克·亚当斯在《文明与衰退的规律》一书上说:印度的财富大量流入英国。“普拉西战役不久之后,孟加拉掠夺物开始抵达伦敦,并且好象即刻就发生了影响。……普拉西之战是在一七五七年,其后接踵而至的变化之迅速可能从来不曾有过可与比拟的。在一七六○年,飞梭出现了;在炼铁上,煤开始代替木料了;在一七六四年,哈格理佛士发明了纺织机,在一七七六年,克罗顿设计了纺棉机;在一七八五年,卡特赖特取得了机械织机的专利权;而在一七六八年,瓦特完成了蒸汽机。……虽然这些机器对时代的加速运动有所贡献,但它们并不是这运动加速的原因。发明本身是被动的。……它们等待着已经积累的力量有了充分的储备后才发生作用。”布鲁克的结论是:“自开天辟地以来,从来不曾有过投资能象从印度掠夺物中所获得的那样大的利润。”
印度尼西亚 印度尼西亚遭受东印度公司搜括,十七世纪前期至十九世纪前期共流入荷兰约八亿荷盾的财富。一八三○——一八七○年印度尼西亚实行“强迫种植制度”,四十年内往荷兰流入约八亿荷盾的财富。二十世纪初,宗主国的掠夺激增,这时印度尼西亚一年之内就要往荷兰流去八亿荷盾的财富。
中国 帝国主义从中国抢劫、勒索去的物质财富难以数计。一八四二年、一八六○年、一八九五年、一九○一年四次战争赔款即达七亿一千余万两。一八九五年甲午战争一次赔款二亿三千万两。当时中国的国库收入不过每年七千多万两。一九○一年辛丑条约一次赔款四亿五千万两。中国当时的人口是四亿五千万人,每人需要分担一两。外国在华企业利润,最高一年近两亿元,最低一年几千万元。帝国主义对华贷款自一八六五年——一九四八年总额达三十亿一千九百五十万美元。利息高得难以想象。一八九五年——一九一三年,英、法、德、俄、日分别和联合贷给中国五笔款项,共七千七百八十二万英磅。每借给中国一百元,获纯利一百六十一元。
亚当吃了苹果,罪就落到了人类身上。与亚洲沦为殖民地半殖民地紧相结合的,是历史上空前黑暗的统治。殖民主义者及其走狗的统治,其残酷、恐怖比古代罗马远有过之而无不及。亚洲成亿的人口被屠杀。许多土著居民被整部剿灭。世界上最富丽精工的宫殿陵庙等建筑夷为一片废墟。历史记录、艺术珍品都付之一炬。生产凋敝,工业农业十分落后,社会发展停滞不前。英国的印度总督本丁克在一八三四年的一个报告中叙述英国机器工业破坏印度社会生活的情形说:“悲惨景况在商业史上是无与伦比的。棉织工人的白骨使印度平原都白成一片了。”其实这不过是殖民主义者承认的他们多如恒河沙数的罪行中小小的一端。莽莽亚洲大地,在近代,哪里不是布满了殖民主义者绞杀的亚洲人民的白骨!
亚洲历史的这一面,非常刺眼地摆在每个人的面前。不充分揭露、如实叙述,是不对的。想要掩饰、回避,更是不能允许的。
然而,那种极端黑暗与衰败,并不就等于近代、现代的整个亚洲。近几个世纪的亚洲历史,同时存在着充满战斗、充满活力的伟大光明的一面。亚洲人民这时绝不是以一个无关轻重的配角身份站立在历史舞台的侧面,他们是以全剧主角之一的身份活跃在舞台的正面和中间。轻视这一面是不对的,采取否定态度更是错误的。
近代的亚洲首先是世界人民反殖民主义斗争的最广大的战场。
葡萄牙、西班牙、荷兰最初侵入亚洲的时候,也就是亚洲人民开始进行反殖民主义战斗的时候。往后殖民主义的进攻愈猖獗,人民的反抗斗争就愈高涨。亚洲各国的历史都是一部长长的人民反殖民主义斗争的大事记或大事年表。人民反对外国侵略压迫和反对本国封建统治的暴动起义,几个世纪里实际上很少间断过。
以前亚洲各国人民的斗争是孤立进行的。十九世纪以后彼此开始有一些关联,亚洲从此连续出现了几次民族解放斗争的高涨时期。第一次这种高涨形成于十九世纪中叶。这时大规模的斗争有波斯的巴勃教派起义(一八四四——一八五二年),中国的太平天国革命(一八五一——一八六四年),印度人民的革命起义(一八五七——一八五九年)。亚洲其他地区一些反抗运动也先后爆发。马克思当时就指出过:印度军队的起义是和伟大的亚洲各民族所表现的对英国权威的普遍仇恨分不开的,孟加拉军队的造反无疑是与波斯和中国的战争密切相联系的。十九世纪末年,亚洲出现了民族解放斗争的第二次高涨。波斯马尔康汗领导的民族主义运动(一八九○——一八九一年),波斯人民反对烟草专卖的暴动(一八九一年),印度阿萨密、曼尼波尔地区的人民起义(一八九一年),提拉克领导的民族主义运动(一八九五——一八九七年),越南黄花探领导的反法起义(一八九一——一八九八年),朝鲜的东学党起义(一八九三——一八九五年),奥斯曼帝国人民的反抗斗争、早期的“少年土耳其”运动(一八九四年以后),菲律宾推翻西班牙统治的革命(一八九六——一八九八年),中国孙中山领导的革命活动(一八九五年以后),义和团运动(一八九九——一九○一年)等等,构成了这次高涨的主要内容。参加这些斗争的有广大劳动人民,有资产阶级政治势力,把斗争锋芒指向帝国主义是它们的共同之点。一九○五年以后,接着又出现第三次民族解放斗争高涨的时期。波斯革命(一九○五——一九一一年),印度国民大会“极端派”的反英斗争(一九○五——一九○八年),土耳其革命(一九○八——一九○九年)和中国推翻清王朝的辛亥革命(一九一一——一九一二年)都发生在这个时候。列宁评论这次高涨的意义说,这是几万万被压迫的、沉睡在中世纪停滞状态中的人民醒悟过来,要求新的生活,为争取人的初步权利,为争取民主而进行的斗争,是“亚洲的觉醒”。
亚洲人民这时的反殖民主义斗争,不止蔓延的地区非常辽阔,并且卷入战斗的人口最多,斗争最激烈,高潮一个挨着一个。因此我们说近代的亚洲成了世界人民反殖民主义斗争的最广大的战场。人民的斗争前赴后继,轰轰烈烈。它可以比做突破死沉沉气压的雷霆闪电,也可以比做红日跃上东方以前放射出的耀眼光芒。亚洲历史的这一个方面,我们是必须大书而特书的。非洲、拉丁美洲这时也是世界范围内反殖民主义斗争的重要战场。埃及、苏丹等地的人民斗争惊动世界,它们与亚洲的人民斗争处处遥相呼应。
当然那些暴动、起义和革命大多数是很快就失败了的。但是这丝毫也不减少它们的意义。殖民主义、帝国主义的疯狂进攻要求亚洲人民回答这样一个问题:敢不敢斗争,敢不敢与侵略者较量,把它打倒?亚洲人民的回答是:敢于斗争,敢于革命,相信自己事业的正义性,相信自己的力量和智慧一定能够战胜侵略者。殖民主义的“权威”受到藐视,革命意志得到发扬。人民的每一次斗争都为下一次斗争开辟出道路。殖民主义、帝国主义把亚洲变成一座殖民秩序的城堡,人民的每次斗争都使这个城堡大大增加了裂口,直到最后彻底垮掉。人民群众就是在这样一次又一次的斗争中不断觉醒、壮大起来的,一切反动统治者就是在这样一次又一次的斗争下被最后赶出历史舞台的。因此,即使每一次人民斗争都遭到失败,他们也还是胜利了。这就是那些起义、革命的不可磨灭的地方。
现代的亚洲又是世界两大历史潮流汇集的地区。
第二次世界大战以后,亚洲、非洲、拉丁美洲人民革命斗争的历史大发展、大前进。亚非拉美这时成了世界各种矛盾的集中地区。帝国主义在这些地区的统治更加削弱,人民的革命风暴在这些地区层出不穷,如火如荼地兴起。亚非拉美地区的民族民主革命运动,同国际社会主义革命运动一起,形成了现代世界的两大历史潮流。
世界历史的这两大潮流在亚洲更是汇集在一起,激荡冲决,使世界上再也没有什么力量可以阻止亚洲昂首阔步地向前走去。第二次世界大战以后,亚洲和非洲五十多个国家宣布独立。亚洲宣布独立的近十个国家里,有印度尼西亚、印度、巴基斯坦这样一些幅员广大、人口众多,并且受殖民主义统治了几个世纪的国家。第二次世界大战以后,亚洲有中国、越南、朝鲜三个国家走上了社会主义道路。对亚洲历史,对世界历史,这都是划时代的变化。亚洲的日本、印度尼西亚等国工人阶级政党领导的人民革命运动也以一种崭新的面貌出现,而为举世所瞩目。它们或者有了飞跃发展,或者在奋斗前进。民族民主革命运动、国际社会主义革命运动两个历史潮流汇集在一起,使亚洲的历史达到了一个新的转折点,殖民主义长期奴役的亚洲,正在变成独立的亚洲、人民的亚洲。这是一个非常深刻的历史性变化。
亚洲在第二次世界大战以后所发生的一系列变化里,中国人民取得民主革命的胜利,中国历史进入社会主义时代,无疑地又是具有头等重要性的历史事件。它不止影响亚洲,也深深地影响全世界。第一,中国革命从根本上改变了世界革命人民与世界反革命之间,社会主义阵营与帝国主义阵营之间力量的对比。中国在近一个世纪里一直是帝国主义倾销商品、输出资本、掠夺众多的人力物力的重要场所。殖民地半殖民地中国的存在,对于帝国主义维持世界殖民体系决不是无足轻重的。它是帝国主义控制下的巨大的后备力量和取之不尽的实力来源。中国革命的胜利,使帝国主义的统治一下子垮掉了半边天。昨天的帝国主义大后方,今天变成了反帝国主义斗争的根据地和最前线。一切都翻转过来了。中国面积接近一个欧洲。中国人口超过一个欧洲。世界革命营垒的力量显然因此超过了世界反革命营垒的力量。俄国伟大的十月社会主义革命第一次冲破国际资本主义锁链,使人类历史实现了从资本主义到社会主义的转变。中国革命的胜利则大大扩展了十月革命的阵地,使帝国主义在世界的全线崩溃提前到来了。第二,中国民主革命的胜利和中国历史进入社会主义,为世界殖民地半殖民地国度里的革命树立了一个光辉的典型。中国民主革命前后进行了一百一十年。前八十年里是农民战争和资产阶级领导的革命。它们都是失败的。那些斗争都没有能够阻止中国沦入殖民地半殖民地的黑暗世界。后面的三十年局势截然不同了。这时领导革命的是中国无产阶级政党——中国共产党。经过三十年的斗争,中国人民彻底推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治,建立了中华人民共和国。中国人民民主革命取得了辉煌的胜利。中国人民战胜帝国主义及其走狗,建立中华人民共和国,大大地鼓舞了许多殖民地半殖民地国家里的人民争取民族独立和人民民主革命彻底胜利的斗争。俄国十月社会主义革命是压迫民族、即帝国主义国家里的革命的典型。中国革命则是被压迫民族、即殖民地半殖民地国家里的革命的典型。在我们观察第二次世界大战以后亚洲历史变化的时候,对于中国革命经历的道路和它的影响,是需要充分估计的。因为它远不止具有东方或亚洲的意义,而是具有全世界的意义。
亚洲人民打击殖民主义,推动历史前进,帝国主义和一切反动派并非坐在那里袖手旁观。反动统治阶级从来也不是一个旁观者。第二次世界大战以后,帝国主义在亚洲——还有在非洲、拉丁美洲并没有放弃殖民主义,而是在继续顽固地推行殖民主义。美国帝国主义表现得最突出最狡猾最疯狂。美国帝国主义和一切殖民主义者在世界人民强大的斗争面前被迫要改变一些直接的殖民统治的旧方式,采取了一些新的方式,推行新的殖民主义。那些方式,包括扶植傀儡政权,实行殖民控制;组织军事集团,建立军事基地;利用经济“援助”、经济“开发”榨取财富;精神渗透,文化侵略;制造颠覆活动,策划军事政变;直接的武装干涉,大规模武装侵略——如以前美国武装侵略朝鲜、目前美国武装侵略越南、老挝那样,等等。其中有老殖民主义统治方式的继续,有新形势下面变的新花招。第二次世界大战以后,美国帝国主义成了世界反革命的宪兵,当然也成了亚洲反革命的宪兵。总之,帝国主义还没有最后死亡,亚洲人民的反帝斗争还没有过去。亚洲这个地区,过去是、现在仍然是反帝国主义斗争的烽火连天的前线。
亚洲现代的历史,比以往任何时候都显得又复杂又简单。一面,民族民主革命运动、国际社会主义革命运动两大历史潮流汇集的冲击;一面,美国帝国主义、一切新老殖民主义的垂死挣扎,绝望的反扑。亚洲成了现代世界搏斗的一个焦点。两个对立面的斗争,它的发展和解决,不仅关系着亚洲地区人民的命运,而且关系到全世界人民的命运。亚洲现代的历史绝不是一个局部性的问题,而是一个世界历史全局性的问题。人们谈论世界现代史,要想回避两大历史潮流,那不会讲出什么实在的东西。谈论亚洲现代史,要想不涉及两大潮流在这个地区的激荡、革命与反革命的关系世界历史全局的无情搏斗,干脆就讲不出任何东西。
从上面的叙述中应当作出什么判断呢?我们的判断是这样:
西方殖民主义侵入以后,世界实际上存在着两个亚洲。其一,殖民主义、帝国主义统治下的黑暗、落后的亚洲;又其一,伟大的、战斗的、充满光明的亚洲。它们同时存在,而又尖锐对立。西方资产阶级和在他们那种思想支配下写出的作品,关于这两个方面都很少真实之处。他们用极力夸张亚洲落后的办法,去掩盖、粉饰殖民主义对亚洲实行空前黑暗统治的一面;他们用同样的办法,极力抹煞人民群众的斗争、贬低人民推动历史前进的一面。亚洲历史中黑暗的东西被他们根本篡改了;亚洲历史上光明的东西则被他们根本抛弃了。现在,揭开那些伪造和歪曲,摆在我们面前的亚洲历史,是既有奴役、黑暗和耻辱,又有战斗、光明、伟大的前进。历史撕下面纱,透露出了一些真相。时间越前进,两个亚洲的对立和它们的发展趋势就表现得越明显。现在历史是处在这样的过程中:殖民主义者已经快要进入最后死亡的黑地狱,亚洲人民则正在大踏步穿过胜利的凯旋门。虽然贯穿着这个过程的斗争仍是严重的、激烈的,其结局却是一目了然的。
至于亚洲人民在文化、精神领域的卓越创造;亚洲国家的封建社会内部已经孕育着资本主义萌芽,没有西方资本主义侵入,也将缓慢地发展到资本主义社会等等,这里我们还没有论及。
与亚洲历史命运相同的还有非洲、拉丁美洲的历史。非洲、拉丁美洲无论过去和现在都是与亚洲并肩前进的。那里的历史,同样应当重新予以评价。
对于亚洲、非洲、拉丁美洲历史的这种认识当然并不是什么人都会接受的。有两种根本对立的历史观点。一种是历史唯物主义观点,一种是资产阶级唯心主义观点。“普鲁士的历史编纂学家”、西方史学界赫赫有名的“大师”利奥波尔德·封·兰克明确说过:“历史就是国王的科学。”历史唯物主义观点,恰好与之针锋相对,认定人民群众是历史的创造者,历史前进的方向,归根到底不是由统治阶级决定的,乃是由人民群众来决定的。古往今来的事实,证明合乎历史客观实际的,不是历史唯心主义的观点,而是历史唯物主义的观点。
三,亚洲的历史地位被贬低,其根源来自殖民主义者的存在,来自他们对亚洲的剥削和压迫
一切旧的历史书都是反映统治者、征服者观点的历史书。统治者为了对付人民必须采取各种办法。改写历史、消灭历史是普遍采取的一种办法。和过去的征服者相比,殖民主义者消灭殖民地的历史要更加彻底一些。非洲、拉丁美洲的历史几乎全部消灭了。亚洲的历史消灭了一半,歪曲了一半。消灭、歪曲亚非拉美的历史,反过来就是拿欧洲历史压倒一切历史,代替一切历史。说欧洲一向是天堂,也就是为了说亚洲和其他地区一向是地狱。
西方资产阶级总是拒绝承认欧洲——现在再加上一个北美——以外的历史可以列入世界文明的历史。西方资产阶级历史学奉行一条金科玉律:欧洲中心主义或西欧中心主义。虽然那种“理论”早已陈腐发臭,现在却还在到处传播,并多少有些市场。随手举美国海斯等人写的《近代世界史》做个例子。照那上面说:“自古希腊罗马时起,迄于今日,任人类史剧之主角者,为欧洲之白人。吾人所称之近代文明,皆起于五大洲中最小的欧洲。平民首先胆敢夺取专制君主之政权,民族习知爱国主义;发明家利用自然力以推进钢铁之机器,转移人类之舟车;弹药开始为战争致命之武器;科学家以望远镜考察天体,又发现化学、物理、生物、医药等学之秘密;公立学校及自动印刷机;学术玄奥,公之于世。凡此种种,皆起源于欧洲。”下面接着就是攻击“远东不进步之黄种人”,“以及愚昧之非洲黑人”等等③。西方历史学那种荒唐理论表现在教学实践上,就是干脆把亚洲历史排斥在世界史之外。根据查斯特·包特斯《大使的报告》一书记载:美国学校讲所谓“世界史”是从埃及和美索不达美亚开始,经过克里地岛转到希腊,穿过罗马,然后在法国和英国结束。学生被要求记住“世界史”上一百个最重要的日期。其中关于亚洲的日期只有一个,而这一个还是美国人皮雷“开放”日本的一八五七年。西方资产阶级对世界历史的这种看法,仿佛是某种寓言故事里蚂蚁对世界的看法。蚂蚁认为自己是统治世界的,只有它是世界之主。任何人在蚂蚁看来都是微不足道的。历史唯心主义在这里走到了它的顶点。
欧洲或西欧的历史在一个很长的时间里一直被说成是世界历史的中心,这不是别的产物,而是地道的西方资本主义侵略势力的产物。那种观点只是强烈地反映了西方殖民主义一贯侵略东方、一贯追求奴役亚非拉美人民的观点。古代罗马帝国把德国人、法国人指为“劣等民族”、“野蛮人”,并由此得出结论:德国人、法国人应该永远服从“优等民族”,即罗马帝国的统治。西方殖民主义就是这样看待亚洲和看待非洲、拉丁美洲的。西方殖民主义把亚洲看成为一片没有“真正的文明”、没有历史的荒漠,看做不过是他们倾销商品、掠夺原料和廉价劳动力的殖民地。欧洲中心主义的历史观点,就是赤裸裸地反映了殖民主义者的这种观点。根据这种论点,由西方殖民主义者统治亚洲,统治一切“落后”地区就是天然合理的了。资产阶级历史学就是这样为它那个阶级服务的。那些历史家即使没有意识到这一点,问题的实质终归就是如此。
社会存在决定社会意识。一切陈腐的观念最后总是要为雄辩的事实所推翻的。无非时间有迟早之别。亚非拉美人民改造世界的斗争,不断地震撼得地球发抖。人们把自己封闭在密室里也无法逃脱它的震荡。西方资产阶级面对这个事实,什么欧洲中心主义、西欧中心主义,都只有加速完蛋。现在一些西方学者纷纷议论要用“开明”态度对待亚洲历史。英国伦敦大学东方学非洲学系一九六五年召开的一次名为“亚洲人民的历史写法”的会议,曾经热心讨论是否应当用“开明”态度写亚洲历史的问题。意大利出版的《东方与西方》杂志一九六一年第二期上刊载日本作者写的题为《何物横陈于东西方之间?》的一篇文章,强调“重写世界史的必要性”。不论他们抱着何种观点,看来事情很明显:西方这个上帝在克里奥女神面前已经大大丧失其权威了。
欧洲中心主义需要反对,这当然毫不意味着主张对欧洲历史的轻视。那样做,是让人们从这一个反科学的极端走到另一个反科学的极端。
欧洲历史享有它固定的地位。十六世纪尼德兰的资产阶级革命,十七世纪英国的资产阶级革命,特别是十八世纪末法国的资产阶级革命,替欧洲历史增添了极大的光辉。尤其是法国资产阶级革命给资产阶级做了很多事情。整个十九世纪可以说都是在法国革命的标志下度过的。欧洲资本主义上升和欧洲资产阶级革命的时代,是世界历史的一个飞跃前进的时代。这是毫无疑义的。但是欧洲资产阶级一经取得政权,很快摇身一变,成了一个支持一切落后东西的阶级。欧洲无产阶级革命运动和东方民族民主革命运动兴起以后,欧洲资产阶级就愈来愈变成了一个坚持落后、野蛮、特权、奴隶制度的反动透顶的阶级。欧洲历史后来所以还是先进的,是由于先进的欧洲无产阶级登上了历史舞台。他们根本违反资产阶级的愿望,高举起了社会主义革命的旗帜,继续引导历史前进。亚洲无产阶级对先进的欧洲无产阶级应当是永远感谢的。欧洲中心主义者极力鼓吹欧洲的先进,但是从许多人大谈其“基督教文明”之类来看,他们实际上一点也不真正懂得欧洲的先进到底在哪里。这就是资产阶级的所以为资产阶级。
历史作为科学研究的对象,有它的客观发展过程,也有它的客观规律性。不是历史家愿意把事情说成什么样子,它就会成为什么样子。无法想象谁可以按照自己的主观愿望“改造”历史。客观评价亚洲历史,目的在于恢复它被丑化、被歪曲了的本来面目,而不是要对它的本来面目进行美化和粉饰。研究任何地区、任何时代的历史,我们都主张坚持历史唯物主义,反对历史唯心主义。评价亚洲历史当然也是一样。要额外增加点什么,减少点什么都是徒劳的,都要违反科学的历史观点。资产阶级历史唯心主义者才会认为历史是可以任人改造,可以不放在科学基础上的。中国有个叫做胡适的买办资产阶级代言人说过:历史好比一个年轻的姑娘,可以任意涂脂抹粉。德国的写过《西方的没落》一书的斯宾格勒说过:“一个历史研究者同真正的科学的关系越是疏远,他的历史学反而就更为出色。”胡适、斯宾格勒之流的荒谬议论,无非是表明他们抱着资产阶级唯心主义世界观,根本无力理解历史发展的客观性质,而要随心所欲去歪曲历史。
历史包罗万象。社会生产力的发展与阶级斗争,统治者的压迫与人民群众的反抗,历史上遗留下来的落后的、黑暗的东西与代表历史前进方向的先进的、光明的东西,这一切,紧密地交织在一起,又黑白分明,又迷蒙混沌。历史家的重要职责就是要对这些问题作出准确判断,把它们的地位摆正当和把它们的相互关系摆对头。根据这个要求论述亚洲的历史,我们认为必须:一,阐明这个地区长期而激烈的阶级矛盾、阶级斗争的世界意义;二,把人民群众摆在历史上正面的地位;三,肯定这个地区一切代表历史前进方向的新生的、光明的东西;四,不懈地批判和清除西方殖民主义和他们的追随者对亚洲历史的一切歪曲和伪造。亚洲历史长期被描写得又黑暗又狭窄。人们从资产阶级唯心主义的死胡同里走出来,猛抬头,展现在眼前的是多么广阔的新天地啊!
亚洲历史是世界历史的一部分。科学地评价亚洲历史应当是为了让世界人民正确了解世界历史、了解现状。世界各地被压迫人民正在赴汤蹈火,从事改造现实、改造世界的斗争。他们需要了解各地人民斗争的现状,也需要有世界历史的科学观点。恢复亚洲历史的本来面目,将帮助人们进一步摆脱殖民主义的精神奴役,进一步解放思想。因此,我想可以这样说:如何看待亚洲近代、现代的历史,当然也还有如何看待非洲、拉丁美洲的历史,实际上不只是一个对历史采取什么态度的问题,同时,也是一个对现实斗争采取什么态度的问题。
(本文是为参加一九六五年五月在卡拉奇举行的巴基斯坦第十五届历史年会写的,摘要在那次会议上宣读过。——作者)
①李普曼:《正在倒下的多米诺骨牌》,《纽约先驱论坛报》 一九六五年四月二十三日。
②美国国务院一九四九年八月公布,《美国与中国的关系》第四页。
③海斯等:《近代世界史》第五九一至五九二页。

《人民日報》,1965-07-08,第五版

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落後的歐洲和先進的亞洲(列寧) http://blog.historio.asia/2018/05/22/%e8%90%bd%e5%be%8c%e7%9a%84%e6%ad%90%e6%b4%b2%e5%92%8c%e5%85%88%e9%80%b2%e7%9a%84%e4%ba%9e%e6%b4%b2%e5%88%97%e5%af%a7/ Tue, 22 May 2018 14:14:19 +0000 http://historio.asia/?p=1683 (1913年5月10日[23日])
把標題中的這兩個詞組作對比,似乎是不合情理的。誰不知道歐洲先進,亞洲落後呢?但是用作本文標題的這兩個詞組卻包含著一個辛辣的真理。
技術十分發達、文化豐富全面、實行立憲、文明又先進的歐洲,已經進入這樣一個歷史時期,這時當權的資產階級由於懼怕日益成長壯大的無產階級而支持一切落後的、垂死的、中世紀的東西。正在衰朽的資產階級與一切已經衰朽的正在衰朽的勢力聯合起來,以求保存搖搖欲墜的雇傭奴隸制。
在先進的歐洲,當權的是支持一切落後的東西的資產階級。當今歐洲之所以先進,並不是由於資產階級的存在,而是由於不顧資產階級的反對,因為衹有無產階級才能使爭取美好的未來的百萬大軍日益壯大起來,衹有它才能保持和傳播對落後、野蠻、特權、奴隸制和人侮辱人現象的無情的仇視心理。
在“先進的”歐洲,衹有無產階級才是先進的階級。而活著的資產階級甘願幹一切野蠻、殘暴和罪惡的勾當,以維護垂死的資本主義奴隸制。
歐洲資產階級為了金融經紀人和資本家騙子的自私目的而支持亞洲的反動勢力,這可以說是整個歐洲資產階級已經腐朽的一個最明顯不過的例子。
在亞洲,強大的民主運動到處都在發展、擴大和加強。那裡的資產階級還在同人民一起反對反動勢力。數億人正在覺醒起來,追求生活、追求光明,追求自由。這個世界性的運動使一切懂得衹有通過民主才能達到集體主義的覺悟工人多麼歡欣鼓舞!一切真誠的民主主義者對年輕的亞洲是多麼同情!
而“先進的”歐洲呢?它掠奪中國,幫助中國那些反對民主和自由的人!
請看一筆很簡單而又很有教益的帳吧。為了反對中國的民主派,已經簽訂向中國提供一筆新借款的契約,因為“歐洲”支持准備實行軍事獨裁的袁世凱。為什麼它要支持袁世凱呢?因為這是一筆有利可圖的生意。借款數目將近25000萬盧布,但要按100盧布折合84盧布的行市計算。這就是說,“歐洲”資產者實際付給中國人21000萬盧布﹔而他們向公眾則要去22500萬盧布。妳看,在幾星期內,一下子就賺得1500萬盧布的純利!這豈不確實是一筆很大的“純”利嗎?
要是中國人民不承認這筆借款呢?中國不是建立了共和國而國會中的多數又反對這筆借款嗎?
啊,那時“先進的”歐洲就會大喊什麼“文明”、“秩序”、“文化”和“祖國”!那時它就會出動大炮,並與那個冒險家、賣國賊、反動勢力和中世紀的朋友袁世凱勾結起來扼殺“落後的”亞洲的共和制!
整個歐洲的當權勢力,整個歐洲的資產階級,都是與中國的一切反動勢力和中世紀勢力勾結在一起的。
但整個年輕的亞洲,即亞洲數億勞動者,卻有著一切文明國家裡的無產階級做他們的可靠的同盟者。世界上沒有任何力量能阻止無產階級的勝利,而這一勝利一定能把歐洲各國人民和亞洲各國人民都解放出來。
載於1913年5月18日《真理報》第113號
(《列寧選集》第2卷318-319頁1992年版)

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